Diterjemahkan oleh: Ahmad Muziru Idham dan Shuhaib Ar Rumy Ismail 

Peranan ‘ulama dalam mengawal keseimbangan sistem pemerintahan

Meskipun begitu, apa yang boleh digambarkan sebagai ilmuwan arus perdana telah memulakan sebuah strategi yang komprehensif, diterangkan oleh Ghannouchi sebagai aman tetapi tidak bersifat mendamaikan, demi untuk mengurangkan kuasa al-mulk al-‘adud.[1] Kuasa kenegaraan mesti dibataskan untuk mengurangkan hegemoninya dan mencegahnya daripada menindas masyarakat.

Pencarian kepada wahana yang wajar untuk mencapai tujuan ini membawa kepada pembangunan ‘ilm al-usul iaitu disiplin ilmu asas – empat dasar bagi bagi Perundangan Islam: al-Qur’an, as-Sunnah, Qiyas (analogi), dan Ijma’ (permuafakatan). Ghannouchi menjelaskan bahawa objektifnya adalah untuk menyangkal dakwaan hak ketuhanan oleh pemerintah yang menuntut ketaatan tanpa syarat. Dengan cara sedemikian, ia berhujah, para pemerintah telah dilucutkan jubah agama yang selama ini mereka kenakan, dengan bantuan apa yang dikenali sebagai ‘ulama al-sultan (agamawan pemerintah), untuk mengekalkan kedudukan pemerintahan mereka.[2] ‘Ulama al-sultan merupakan istilah yang digunakan untuk agamawan yang berkhidmat kepada pemerintah, pada zaman moden sepertimana juga pada zaman dahulu, yang terdesak memerlukan legitimasi dengan cara pentafsiran teks dalam perkara yang sesuai dengan keinginan mereka atau memenuhi keperluan mereka.

Al-Shafi’i (w. 820) lah yang, menurut Ghannouchi, adalah yang pertama menetapkan kaedah-kaedah ‘ilm al-tafsir. Tujuan ‘ilm al-usul dan ‘ilm al-tafsir adalah untuk mengelakkan manipulasi oleh pemerintah atau pembesar-pembesarnya dan menyangkal dakwaan mereka bahawa Tuhan memberikan mereka hak tunggal untuk membazirkan kekayaan ummah menurut apa yang mereka fikirkan sebagai sesuai. Hak kelayakan untuk mendapatkan ketaatan orang awam adalah langkah pertahanan utama dilaksanakan terhadap negara oleh ‘Ulama’.

Pada era al-khilafah ar-rashidah, seorang khalifah mengetahui batasannya dan percaya dengan ikhlas bahawa ketaataan orang awam adalah tertakluk kepada pertamanya, ketaataannya kepada al-Qur’an dan as-Sunnah, dan yang kedua, pengamalan sistem syura. Selepas pwmilihannyanya, Abu Bakr yang merupakan Khalifah pertama berkata kepada sahabat-sahabat seagamanya, “Aku telah dipilih sebagai pemimpin kalian sementara aku bukanlah yang terbaik di antara kalian. Aku hanya mengikuti (ukuran yang ditetapkan oleh Nabi) dan tidak mendirikan amalan yang baru. Jadi, jika aku benar maka bantulah aku, dan jika aku sesat, maka perbetulkanlah aku.”[3] Sehingga ke pengakhiran era al-khilafah ar-rashidah ini, khalifah-khalifah mendapat legitimasinya daripada al-Qur’an dan as-Sunnah pada satu sisi dan daripada ummah pada sisi yang lain.

Walaubagaimanapun, kehadiran dinasti Umayyah telah memperkenalkan sumber legitimasi baru yang dikenali sebagai ‘asabiyyah. Keseimbangan ini secara beransur-ansur beralih daripada sumber legitimasi tradisional kepada elemen yang baru ini, yang namun, masih memerlukan perlindungan agamawan yang lansung disediakan oleh ‘ulama’ al-sultan. Perolehan kemudahan yang sebegitu telah diwujudkan dalam interpretasi ayat-ayat al-Qur’an yang relevan seperti dalam ayat 59 surah an-Nisa’:

“Wahai orang-orang yang beriman, taatlah kamu kepada Allah dan taatlah kamu kepada Rasulullah dan kepada pemerintah dari kalangan kamu. Kemudian jika kamu berselisihan dalam sesuatu perkara, maka hendaklah kamu mengembalikannya kepada Allah dan rasul-Nya, jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari akhirat. Yang demikian adalah lebih baik dan lebih elok pula kesudahannya.”[4]

Tugasan pertama mufassirun adalah menetapkan syarat-syarat yang ketat untuk mendapatkan ketaatan dan kepatuhan daripada orang awam.[5] Tugasan kedua mereka pula menurut Ghannouchi ialah menghalangi penguasa daripada memegang kuasa perundangan dan menetapkan tanggungjawabnya kepada pakar-pakar, iaitu para fuqaha’. Kesan daripada keadaan ini adalah pembebasan badan kehakiman daripada autoriti negara justeru kedua-dua penggubal undang-undang dan hakim, yang hakikatnya adalah ‘ulama’, dapat berfungsi secara bebas dan merdeka.[6] Tugasan ketiga pula adalah membangunkan institusi kewangan bukan-kerajaan untuk menjamin kebebasan tidak hanya kepada badan perundangan dan kehakiman malahan juga kepada masyarakat secara keseluruhannya yang dikenali sebagai awqaf (jamak bagi waqf). Hal ini dipercayai berasal daripada, atau berdasarkan sunnah Nabi: “Apabila matinya anak Adam, maka putuslah amalnya kecuali tiga perkara: sedekah jariah, ilmu yang memberi manfaat kepada orang lain dan anak soleh yang berdoa kepada ibu bapanya.”[7]

Hal ini menunjukkan bahawa para ilmuwan telah memancarkan pegangan mereka daripada posisi agama yang kuat apabila mereka menggalakkan masyarakat Islam untuk bersikap bermurah hati menderma kepada penubuhan institusi awam seperti sekolah, rumah anak yatim, rumah tetamu musafir dan projek-projek amal yang lain. Jadi, apabila mereka sudah berjaya menentukan kaedah-kaedah bagi pemahaman yang wajar dan membetulkan pentafsiran terhadap Islam, maka ‘ulama beralih pula kepada masyarakat, melalui sumbangan perkhidmatan dalam pelbagai bidang pendidikan dan sosial untuk terus melemahkan autoriti kekuasaan dan membataskan kekuasaannya. Dalam melakukan perkara tersebut, mereka berikhtiar dalam setiap cara yang dapat difikirkan untuk menyangkal tuntutan awal Khilafah Umayyah bahawa pengumpulan dan pengagihan harta rakyat adalah tanggungjawab mereka melalui ketentuan Ilahi. Oleh sebab itu, Ghannouchi memuji ‘ulama’ Muslim terdahulu yang berjaya mencegah transformasi negara Islam di tangan dinasti Umayyah kepada sebuah negara teokrasi.[8]

Pada mulanya, kuasa ‘ulama adalah sangat hebat. Khalifah atau timbalannya pada kebiasaannya memohon kebenaran untuk menemui ilmuwan di rumahnya sendiri atau majlis (mahkamah) dan akan berasa bangga apabila diberi peluang tersebut, bukannya dengan memanggil seseorang ilmuwan untuk datang ke istananya.[9] Ghannouchi menemui bukti yang kukuh dalam sejarah Islam untuk menyokong teori bahawa orang-orang Islam mempunyai masyarakat sivil yang berdaya maju yang memperoleh kekuatannya daripada ‘ulama mereka sendiri. Autoriti ‘ulama tidak kurang kuatnya berbanding kerajaan kerana mereka mengawal perundangan, kehakiman, sekolah dan masjid, dan tambahan pula kerana mereka menikmati kemerdekaan dari sudut kewangan. Kekuasaan ini berpunca daripada penghormatan dan kekaguman rakyat, dan justeru ketaatan kepada ‘ulama, adalah suatu realiti yang dirasai dan ditakuti oleh para penguasa. Oleh sebab itu, kesan negatif transformasi negara Islam daripada khilafah ar-rashidah kepada al-mulk al-‘adud telah dikurangkan dengan ketara.[10]

Pencapaian signifikan yang lain oleh para ulama’ ialah perkembangan disiplin ilmu baharu yang dikenali sebagai ‘ilm maqasid asy-shari’ah (disiplin ilmu tentang tujuan-tujuan syariah), di mana objektifnya adalah untuk mengelakkan pemerintah daripada mengeksploitasi apa yang Ghannouchi gelarkan sebagai zawahir an-nusus (makna literal dari teks al-Qur’an).[11] Seseorang penguasa mungkin telah terdorong untuk mendakwa bahawa selagi mana dia tidak memerintahkan rakyatnya untuk melanggar perintah-perintah Allah, dia patut ditaati dalam apa jua perkara sekalipun. Hujah-hujah yang sebegitu adalah bertujuan mengembangkan dan mengukuhkan kekuasaan pemerintah, terutamanya berkaitan dengan pembahagiaan kekayaan. Para ilmuwan, Ghannouchi menjelaskan, yang telah mendirikan melalui cabang disiplin ilmu Islam ini menegaskan bahawa syari’ah bukanlah hanya semata-mata teks, tetapi adalah sebuah set peraturan bertujuan menjaga dan memelihara kepentingan manusia. Beliau merujuk kepada pengasas disiplin ilmu ini iaitu Imam Al-Haramayn Al-Juwayni (1028-1085).[12] Disiplin ilmu tersebut kemudiannyaa dikembangkan dan diperhalusi oleh sebilangan ilmuwan seperti Al-‘Izz ibn ‘Abdessalam, Ibn Taymiyyah, dan Ibn Al-Qayyim.

Kemuncak pembangunan ilmu ini dicapai oleh Al-Andalusi Al-Shatibi yang kajian dan pemikirannya merupakan pelengkap kepada pendahulunya, Al-Shafi’i. Keterlibatan Al-Shatibi adalah penting dalam teori faraghat Ghannouchi. Memetik daripada ayat-ayat al-Qur’an yang bermaksud:

“Dan tiadalah Kami mengutuskan engkau (wahai Muhammad), melainkan untuk menjadi rahmat bagi sekalian alam;”[13]

“Allah tidak ingin mahu menjadikan kamu menanggung sesuatu kesusahan, tetapi Dia berkehendak menyucikan kamu dan hendak menyempurnakan nikmat-Nya kepada kamu;”[14]

dan

“Dan di dalam hukuman Qisas itu ada jaminan hidup bagi kamu”,[15]

Al-Shatibi menyimpulkan bahawa, “Daripada penerokaan kami terhadap syari’ah, kami menyimpulkan bahawa ia hanya diatur untuk menjaga kepentingan manusia. Kesimpulan ini adalah sebuah kesimpulan yang tiada sesiapa boleh mempertikaikannya…. Hukum kanun dijadikan hanya untuk satu tujuan dan ia adalah untuk menjaga kepentingan manusia dalam hidup ini dan pada hari akhirat nanti.”[16]

Ghannouchi menganggap Al-Muwafaqat oleh Al-Shatibi sebagai risalah yang paling terpenting dalam bidang ini. Beliau sering memetik teorinya mengenai ‘ilm maqasid ash-shari’ah, seperti yang dibincangkan sebelum ini. Ringkasnya, Al-Shatibi telah membahagikan keperluan yang menyebabkan Rasul diutuskan untuk manusia kepada tiga bahagian: masalih daruriyyat (keperluan asasi) yang tanpanya kehidupan akan musnah; masalih hajiyyat (keperluan yang bergantung kepada kehendak umum) yang tanpanya manusia dapat hidup tetapi mungkin dalam keadaan kesulitan dan kesusahan; dan masalih tahsiniyyat (keperluan bagi kesempurnaan) yang ketiadaannya tidaklah terlalu menjejaskan kualiti hidup.[17]

Walau bagaimanapun, meskipun strategi ‘ulama tersebut adalah yang paling berjaya, ia tidak berjalan dengan lancar atau tanpa mempunyai sebarang halangan. Pada satu sisi, transformasi dan kecanggihan institusi khalifah yang secara beransur-ansur berubah daripada sebuah gaya pemerintahan kepuakan Arab tradisional sederhana kepada birokrasi yang kuat menimbulkan cabaran sebenar kepada ‘ulama’. Kemuncak tekanan antara dua institusi telah dicapai pada era Abbasiyyah iaitu pada pemerintahan Khalifah Al-Mansur yang membina alat-alat pemerintahan yang berkuasa berdasarkan kepada ketenteraan, di mana kebanyakan ahli-ahlinya adalah berketurunan Khurasan, dan pada birokrasi pula diketuai oleh keluarga Barmakid yang meneruskan tradisi pentadbiran kewangan Sassanid.[18]

Para birokrat yang menjadi sangat berpengaruh masuk ke dalam konflik dengan golongan ‘ulama’. Kaedah mereka untuk memenangi persaingan ini, menurut Ghannouchi, adalah dengan penubuhan sebuah teori politik alternatif. Ulama’ melihat pemerintah adalah hamba yang kekuasaannya adalah ditetapkan dan justeru dibataskan oleh shari’a.h Dengan itu, legitimasi pemerintah berasal daripada pematuhan kepada ajaran Islam dan daripada penerimaan orang awam. Walau bagaimanapun, para birokrat berusaha menganugerahi pemerintah dengan ciri-ciri yang bersamaan dengan Kisra (Parsi) dan Kaisar (Rom). Disebabkan mereka memperolehi pengaruh mereka daripada kekuasaan pemerintah, mereka mahukannya menjadi seorang pemerintah mutlak dan menginginkan ulama’ untuk berada di bawah perundangannya, bukan bebas daripadanya.[19]

Ghannouchi memerhatikan bahawa polisi yang menganaiya ulama’ oleh autoriti kekuasaan, yang walaupun tidak terlibat dalam mana-mana pemberontakan, mula dilaksanakan secara besar-besaran ketika pemerintahan Abbasiyyah.[20] Para pemerintah berusaha untuk membalas pengaruh ulama’ bebas sama ada menembusi hadapan mereka dengan memberikan sokongan kepada ulama’ yang tunduk kepada mereka atau mendirikan rombongan keagamaan mereka sendiri yang terdiri daripada ilmuwan-ilmuwan yang bersedia untuk mengeluarkan fatawa (jamak bagi fatwa) untuk menyatukan kekuasaan pemerintah dengan merayu orang awam untuk taat tanpa bersyarat.

Ghannouchi mengesan pembangunan ini pada tahun-tahun awal Khilafah Umayyah, apabila usaha-usaha dibuat untuk mencemarkan ‘aqidah dengan memperkenalkan ‘aqidah al-jabr (ideologi fatalisme). Beliau menganggap bahawa Al-Jabariyyah, mazhab yang mengajar ketidakupayaan untuk lari daripada takdir sebagai sebuah pergerakan bertujuan mewajarkan kemutlakan pada lapangan agama.[21] Ia diperhujahkan oleh pengasasnya bahawa jika semuanya telah ditakdirkan, maka pemerintah, sama ada ‘baik’ atau ‘buruk’, adalah ketentuan Tuhan. Ia kemudiannya diikuti dengan anggapan bahawa sesiapa sahaja yang bangkit melawan pemerintah adalah berdosa kerana melawan ketetapan Tuhan.[22]

Para ‘Ulama’ yang merdeka membalas dengan menyangkal ‘aqidah al-jabr dan memperkukuh ‘aqidah al-ikhtiyar (ideologi kebebasan membuat pilihan), yang menurut Ghannouchi adalah kepercayaan bahawa manusia mempunyai pilihan dan oleh itu bertanggungjawab.[23] Perdebatan mengenai isu ini berlanjutan sehinggalah Abul-Hassan Al-Ash’ari (873-941) datang pada kurun ke-50 hijrah dengan apa yang kelihatan pada masa itu, sebagai penyelesaian jalur pertengahan.

Ahmad Muziru Idham and Shuhaib Ar Rumy Ismail adalah Intern dan Felo di Islamic Renaissance Front masing-masing.

[1] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[2] Ibid.

[3] Ibn Kathir, al-Bidaya wan-Nihaya, op. cit.

[4] Al-Qur’an 4:59.

[5] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[6] Ibid.

[7] Hadis diriwayatkan oleh Muslim dalam Kitab al-Wasiya dan disenaraikan dalam Riyad-as-Salihin An-Nawawi (Beirut: Dar Ibn Hazm, Beirut, 1989).

[8] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op.

[9] A. Al-Badri, al-Islam baynal ‘ulama’ wal-hukkam (Islam Between the Scholars and the Rulers), (Madina: Al-Maktaba al-‘Ilmiyah, 1965), pp. 36-8. Banyak contoh diceritakan oleh sejarawan muslim, termasuk yang melibatkan dua ilmuwan masyhur, iaitu Imam Malik dan Imam Al-Shafi’i. Apabila Imam A-Shafi’i masih seorang lelaki muda rindu untuk menyertai majlis bekas gurunya sebagai murid, beliau meminta seorang keluarga sahabatnya, seorang wali (timbalan khalifah atau gabenor) Mekah, untuk bertanya wali Madinah untuk memberi syafaat bagi pihaknya untuk meyakinkan Imam Malik untuk memasukkannya ke dalam lingkaran pengajiannya. Wali Mekah menulis sekeping surat kepada rakan sekerjanya iaitu wali Madinah, untuk mengambil Al-Shafi’i secara peribadi. Al-Shafi’i melaporkan bahawa apabila beliau menyampaikan surat tersebut kepada wali Madinah, wali tersebut berkata kepadanya, “Anak muda! Berjalan dari sini ke bawah lembah di Mekah dengan berkaki ayam adalah lebih mudah untuk aku berbanding berjalan ke rumah Malik; yang aku tidak pernah berasa sangat terhina kecuali apabila aku berdiri di pintu rumah Malik.” Al-Shafi’i berkata kehairanan: “Moga Allah menganugerahkanmu kebenaran, kenapa kamu tidak menghantar saja kepadanya?” Wali tersebut berkata: “Tidak munasabah! Aku tidak menjamin bahawa walaupun aku menunggang ke rumahnya, dia akan membenarkanku masuk.” Akhirnya, kedua-duanya pergi ke rumah Imam Malik. Mereka mengetuk pintu rumahnya, dan ianya mengambil sedikit masa untuk seorang hamba membalas. Wali tersebut berkata kepada hamba tersebut, “Beritahu kepada guru kamu bahawa wali Madinah berada di muka pintu.” Hamba tersebut pergi dan mengambil masa yang agak lama untuk kembali dan berkata: “Guru aku memberi salam kepadamu (menyapa kamu), dan memberitahu kepada kamu bahawa jika kamu datang untuk bertanyakan soalan maka tulisankannya dan kamu akan mendapat jawapan bertulis. Sebaliknya, jika yang kamu inginkan ialah berbual-bual dengannya, maka kamu sudah mengetahui di mana majlisnya dan di situ sepatutnya kamu bertemu dengannya. Jadi, sila pergi.” Turut dilaporkan bahawa kemudiannya Imam Malik menegur Al-Shafi’i dengan tegas kerana meminta tolong kepada pemerintah, seseorang yang tidak sebegitu mulia untuk memberi pertolongan dalam perkara yang begitu mulia, iaitu mencari ilmu.

[10] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[11] Ibid.

[12] Al-Juwayni berasal daripada Nisabur, sebuah bandar yang terletak di timur laut Parsi. Beliau mengembara ke Baghdad di mana beliau melaksanakan pengajiannya dan kemudiannya menetap di Hijaz mengajar di kedua-dua Mekah dan Madinah. Oleh sebab itu, gelarannya ialah Imam al-Haramayn, iaitu Imam dua tempat suci.

[13] Al-Qur’an 21:107.

[14] Al-Qur’an 5:6.

[15] Al-Qur’an 2:179.

[16] Abu Ishaq Al-Shatibi, Al-Muwafaqat (Beirut: Dar al-Ma`rifah, tiada tarikh), Vol. 2, pp. 6-8.

[17] Ibid.

[18] As-Suyuti, Tar’ikh al-Khulafa` op. cit.

[19] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Ibn Hazm, al-Fisal fil-Milal wal-Ahwa’ wan-Nihal (Cairo, 1964).

[23] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.