Dr Khaled Abou Fadl

Diterjemahkan oleh Muhammad Syamil Dzulfida

Di zaman moden ini, sebilangan besar pengulas telah berkembang selesa dengan tabiat memperkenalkan longgokan konsep seperti konsep syura, kontak seorang khalifah, ide perihal bai’ah dan ketinggian syari’ah, dan kemudian menyimpulkan bahawa Islam serasi dengan demokrasi. Pada pandangan saya, pendekatan yang kurang bijak ini adalah hasil daripada kemandulan intelektual yang seolah dipengaruhi oleh kepincangan dalam menanggapi khazanah Islam di zaman moden ini. Golongan islamis yang mengejar metod yang bersifat apologetik dan superfisial dalam menguruskan cabaran demokrasi di zaman moden ini telah melakukan suatu seruan dalaman yang bersikap reaktif kearah menyingkirkan pengamalan secularism dalam masyarakat Muslim.

Bagi golongan Islamis ini, sekularisme datang sebagai satu simbol kesesatan kepercayaan dari sudut meletakkan rasionalisme melebihi akidah, dan perasaan memusuhi agama sebagai sumber panduan diruang awam. Hakikatnya, sekularisme dilihat sebagai sebuah doktrin yang berasal daripada intelektual yang anti-agama, dan dilihat mengurangkan peranan Islam di ruang awam. Begitu juga, sekularsime tersebut, yang juga dikenali sebagai ‘ilmaniyyah, kerap dianggap sebagai penjajahan intelektual Barat keatas dunia Islam pada period kolonialisme dan pasca-kolonialism – suatu penjajahan yang seolah lebih parah dan merbahaya daripada penjajahan tentera salib.¹³

Sementara saya cenderung untuk tidak bersetuju dengan telahan reaktif terhadap paradigma sekularis ini, saya bersetuju bahawa sekularisme telahpun menjadi suatu simbol binaan yang tidak dapat berfungsi dengan baik dan tidak banyak membantu. Dengan mengatakan bahawa paradigma sekular bergantung pada kepercayaan nilai-panduan dalam berfikir sebagai jalan untuk mencapai kehendak utilitarian atau keadilan, yang mana ia berasaskan pada keyakinan yang bukan bersifat empirical atau yang tidak dapat disahkan secara moral. Seseorang itu barangkali percaya bahawa agama merupakan suatu jalan yang sah secara saksama bagi mengetahui dan meneroka jalan kebahagiaan atau keadilan.¹⁴ Tambahan pula, apabila dipertimbangkan retorik yang wujud antara kesetiaan kepada syari’ah dan kesetiaan kepada sebuah negara sekular demokratis, agak mudah difahami mengapa kebanyakan orang Islam akan melakukan retorik pendirian yang sama untuk dilihat berpihak kepada syari’ah.

Selain isu simbolisme, sepertimana yang dibincangkan sebelum ini, terdapat pelbagai variasi dalam praktis sekularism yang boleh dipertimbangkan. Ia masih tidak jelas sejauhmana praktis sekularisme tersebut memerlukan pengasingan antara gereja dan negara, dengan mengambil kira hakikat bahawa tidak sama sekali wujud apa yang dikatakan sebagai institusi gereja di dalam Islam. Ataupun dalam perkataan lain, sejauhmanakah praktis sekularisme menganjurkan pengasingan agama daripada relung awam, termasuk mengecualikan agama sebagai sumber undang-undang?¹⁵

Dengan hakikat bahawa sekularisme merupakan suatu perkataan yang sarat dengan konotasi yang bercanggahan dalam konteks Islam tidak sepatutnya kita membutakan mata terhadap betapa seriusnya kebimbangan golongan sekularis terhadap aturan politik dimana syari’ah diberi penghormatan atau kedaulatan. Syari’ah memungkinkan manusia untuk bercakap atas nama Tuhan, dan memperkasa manusia dengan suara Tuhan. Hal ini merupakan kuasa yang mudah disalahguna, dan oleh itu, diihujahkan bahawa sekularisme adalah perlu bagi mengelakkan hagemoni dan kepincangan mereka yang bercakap atas nama Tuhan. Cabaran keatas aturan demokratis ini adalah wajar dipertimbangkan kerana syari’ah merupakan sebuah konstruk yang tiada limitasi kuasa dan gapaiannya, dan sebarang institusi yang bergantung pada konstruk tersebut akan turut sama diperkasa.

Walaupun begitu, Islamis, dan sekularis, kerap kali mengabaikan fakta sejarah bahawa para ulama’, sehingga zaman moden ini, tidak pernah sama sekali mengambil kuasa secara langsung, dan undang-undang islam dipusatkan dan dikanunkan hanya setelah ia berada dibawah pengaruh Sistem Undang-undang Sivil Perancis. Sehingga wujudnya empayar Uthmaniyah, tidak ada negara yang berjaya dalam mengadaptasi sesuatu jalur pemikiran yang tertentu sebagai set undang-undang negara, dan bahkan selepas Uthmaniyah menjadikan Mazhab Hanafi sebagai mazhab rasmi negara, empayar tersebut tidak pernah menguatkuasakan perlaksanaanya keatas mazhab-mazhab selainnya. Ide pemusatan dan pengkanunan undang-undang syari’ah dirintis oleh para fuqaha’, yang dididik dalam sistem undang-undang sivil, di mana mereka cuba melakukan pembaharuan dan memodenkan set undang-undang islam bagi menjadikan undang-undang tersebut lebih praktikal bagi sesebuah negara bangsa moden. Walau bagaimanapun, adalah penting untuk menyedari hakikat bahawa undang-undang syari’ah, sebagai sebuah kanun, yang merupakan arahan positif yang didokong oleh negara, adalah sebenarnya merupakan sebuah pelanggaran terhadap tradisi, dan merupakan suatu penyimpangan daripada epismologi klasik undang-undang Islam.

Untuk terlibat dalam nuansa wacana tentang persoalan dinamisme antara syari’ah dan negara, adalah menjadi suatu keperluan bagi kita untuk membina kefahaman yang lebih mendalam tentang syari’ah itu sendiri. Berasaskan hal ini, adalah sangat mustahak untuk mengiktiraf sentraliti syari’ah dalam kehidupan orang Islam. Seorang faqih pra-moden, Ibn Qayyim telah menghurai dengan cermat perihal ayari’ah dalam ungkapan beliau seperti berikut:

“Syari’ah ialah keadilan Tuhan kepada hambaNya dan kasih sayang kepada makhlukNya. Ia adalah bayangan Tuhan di muka bumi ini. Ia adalah hikmah-Nya yang membawa kepada-Nya dengan cara yang paling tepat dan penyaksian yang sebenar daripada kebenaran RasulNya. Ia adalah cahayaNya yang menerangi mereka yang mencari dan bimbinganNya bagi mereka yang mendapat petunjuk. Ia adalah penawar mutlak bagi semua masalah dan jalan yang lurus yang jika diikuti akan membawa kepada kebenaran. Ia adalah kehidupan dan nutrisi, ubatan, cahaya, penawar dan perlindungan. Setiap yang baik dalam kehidupan ini terhasil daripadanya dan dicapai melaluinya, dan tiap kekurangan yang berlaku adalah manifestasi daripada pengabaiannya. Jika bukan kerana hakikat bahawa beberapa preskripsinya yang kekal (di dunia ini), nescaya dunia akan menjadi rosak binasa dan lenyaplah alam semesta ini. Jika Allah ingin memusnahkan dunia ini dan membubarkan kewujudannya, pasti Dia segera menghilangkan undang-undangNya. Untuk syari’at yang telah dihantar kepada RasulNya, ia adalah asas kewujudan dan kunci kejayaan di dunia dan akhirat.”¹⁶

Syari’at merupakan jalan Tuhan. Ia diwakili dengan sebuah set prinsip-prinsip normatif, metodologi untuk menghasilkan injuksi perundangan, dan sebuah set peraturan undang-undang yang positif. Sebagaimana termaklum, syari’at menghimpunkan pelbagai aliran pemikiran dan pendekatan, di mana setiap daripadanya adalah sah dan diterima secara saksama dan setra dalam sifat ortodoksinya.¹⁷ Walaubagaimanapun, syari’at secara keseluruhannya, dengan segala aliran dan kepelbagaian pandangannya, kekal sebagai jalan dan undang-undang Tuhan. Syari’at, sebahagian besar daripadanya, tidaklah ditentukan oleh Tuhan secara terus. Sebaliknya, ia adalah hasil daripada interpretasi agensi manusiawi dalam pembentukan dan perlaksanaannya.

Walau bagaimanapun, secara paradoks, syari’at masih merupakan nilai-nilai teras yang mesti diambil peduli oleh masyarakat. Paradoks dalam hal ini dapat dikenalpasti pada hakikat bahawa di sana wujud pergeseran yang jelas antara kewajiban untuk hidup dibawah naungan undang-undang Tuhan, dan hakikat bahawa undang-undang ini hanya dimanifestasi melalui pengamatan interpretasi yang subjektif. Di mana walaupun jika terdapat disana sebuah kesedaran bersama bahawa sesuatu perintah positif merupakan ekspresi undang-undang yang bersifat sakral, namun tetap wujud suatu susunan larik kemungkinan perlaksanaan dan applikasi yang subjektif. Dilemma ini walaubagaimanapun diselesaikan dalam wacana Islam dengan membezakan antara syari’at dan fiqh. Syari’at, ia dihujahkan sebagai suatu idealism sakral, yang berdiri seolah kekal di tengah ruang udara, tidak terkesan dan tidak terkotorkan oleh sebarang keragaman hidup. Fiqh merupakan cubaan manusia untuk memahami dan mengamalkan idealism tersebut. Oleh itu, syari’at itu kekal tidak boleh diubah-ubah, dan bebas daripada sebarang kesalahan dan kekurangan – tetapi tidak sedemikian bagi fiqh.¹⁸

Sebagai bahagian daripada asas doktrin bagi wacana ini, para fuqaha’ ahlul sunnah telah menumpukan pada tradisi yang telah ditinggalkan oleh Nabi yang menyatakan: “Setiap mujtahid (fagih yang berusaha keras mencari jawapan yang benar) adalah benar” atau “Setiap mujtahid akan mendapat ganjarannya”.¹⁹ Hal ini menggambarkan bahawa di sana mungkin wujud lebih daripada satu jawapan yang benar kepada satu persoalan yang sepenuhnya sama. Bagi para fuqaha ahlul sunnah, hal ini kemudiannya menimbulkan persoalan tentang apakah tujuan dan motivasi disebalik pencarian kehendak sakral ini. Apakah tujuan suci disebalik penetapan indikasi bagi undang-undang sakral tersebut, namun ia kemudiannya memerlukan manusia untuk melakukan pencarian pula? Jika Zat yang Maha Suci berkehendak supaya manusia mencapai kebenaran, bagaimana mungkin setiap orang yang berijtihad atau faqih itu benar?

Wacana para fuqaha memfokuskan pada isu sama ada syari’at memiliki kata putus atau keperluan yang boleh diteroka dalam segala hal ataupun tidak, dan jika disana terdapat kata putus yang boleh diteroka, adakah orang-orang Islam dipertanggungjawabkan untuk mencarinya? Dalam kata lain, adakah disana wujud jawapan perundangan yang benar bagi setiap permasalahan perundangan, dan adakah orang Islam diseru dengan tanggungjawab untuk mencari jawapan tersebut?

Majoriti besar para fuqaha ahlul sunnah bersetuju bahawa seorang yang beriman yang melakukan pencarian yang tuntas terhadap kehendak yang Esa adalah memadai baginya untuk berlepas diri daripada dipersalahkan dihadapan Tuhan kelak.²⁰ Selagimana manusia yang mencari kebenaran tersebut benar-benar menggunakan kapasiti kemampuannya dalam melakukan pencarian tersebut, selagi itu dia tidak akan dipersalahkan atau berdosa walau apa sekalipun hasilnya. Dalam hal ini, terdapat dua aliran yang berbeza dikalangan para fuqaha.

Aliran yang pertama, dikenali sebagai mukhatti’ah, berhujah bahawa sesungguhnya, di sana terdapat jawapan yang benar bagi setiap permasalahan perundangan. Walau bagaimanapun, hanya Tuhan yang mengetahui kebenaran tersebut, dan kebenaran tersebut hanya akan didedahkan di akhirat kelak. Manusia, dalam banyak hal, tidak dapat sama sekali menentukan sama ada mereka telah menemukan jawapan kebenaran tersebut. Dengan erti kata ini, setiap mujtahid adalah benar dalam kadar pencariannya, walau bagaimanapun ada antara mereka barangkali menemui kebenaran tersebut disamping ada yang tidak. Tuhan, di hari akhirat kelak, akan mendedahkan kepada semua tentang hakikat siapkah yang benar dan yang tidak. Kebenaran disini bermaksud bahawa setiap mujtahid tersebut dihargai kerana telah berusaha untuk mencari jawapan, walaupun bukan bermakna setiap jawapan yang diberikan itu adalah benar.

Aliran yang kedua pula, dikenali sebagai musawwibah, termasuk fuqaha-fuqaha ternama dalam kelompok aliran ini seperti al-Juwayni, Jalaluddin al-Suyuti (meninggal 911/1505), al-Ghazali (meninggal 505/1111) dan Fakhruddin Al-Razi (meninggal 606/1210), dan dikhabarkan bahawa penganut aliran Mu’tazilah juga termasuk dalam aliran ini.²¹ Aliran musawwibah berhujah bahawa tiada jawapan yang spesifik dan benar (hukm mu’ayyan) yang Tuhan inginkan manusia untuk menemuinya, kerana jika di sana wujud jawapan yang benar tersebut, sudah tentu Tuhan akan menjadikan bukti yang menunjukkan kekuasaan yang Esa secara konklusif dan jelas. Tuhan tidak boleh mendakwa manusia dengan tugas untuk mencari kebenaran tersebut apabila di sana tidak ada cara yang objektif untuk meneroka kebenaran bagi permasalahan perundangan dan tekstual. Jika terdapat kebenaran objektif bagi setiap perkara, Tuhan sudah tentu akan menjadikan kebenaran tersebut mudah diteroka dalam hidup ini.

Kebenaran perundangan atau apa yang benar, dalam banyak hal, bergantung pada kepercayaan dan bukti, dan kesahihan sesebuah peraturan undang-undang atau akta selalunya bergantung pada kaedah-kaedah pengiktirafan yang diberikan atas kewujudannya. Manusia tidak diperuntukkan dengan tanggungjawab untuk meneroka suatu keputusan perundangan yang benar yang bersifat abstrak dan mustahil untuk diakses. Sebaliknya, mereka hanya diperuntukkan dengan tugas untuk melakukan pengkajian yang mendalam bagi sesuatu masalah dan kemudiannya mengikut dapatan ijtihad mereka tersebut. Al-Juwayni menerangkan hal ini dengan menekankan bahawa:

“Apa yang terbaik bagi seseorang Mujtahid dalam sebarang pandangannya adalah kelebihan keyakinan (ghalabat al-zann). dan keseimbangan bukti. Walau bagaimanapun, tiada daripada mereka (para fuqaha’ mutaqaddimin) yang mendakwa bahawa pendirian mereka bebas daripada sebarang keraguan. Jika kita diperuntukkan atas pencarian (kebenaran) ini kita sudah tentu tidak dimaafkan atas sebarang kegagalan dalam pencarian itu.”²²

Berdasarkan hujah al-Juwayni, apa yang Tuhan kehendaki ialah supaya manusia melakukan pencarian- untuk hidup dalam sebuah kehidupan yang sepenuhnya dan sedalamnya yang melibatkan unsur-unsur Ketuhanan. Al-Juwayni menerangkan: ia bagaikan Tuhan berkata-kata pada manusia, “Arahan-Ku pada hamba-Ku adalah berdasarkan keyakinan yang tinggi. Oleh itu, barangsiapa yang dengan sepenuh yakin bahawa mereka bertanggungjawab untuk melakukan sesuatu, tindakan melakukannya adalah daripada Arahan-ku”²³ Arahan Tuhan kepada umat manusia supaya ia terus berusaha meneroka, dan undang-undang Tuhan ditangguh sehingga umat manusia membentuk keyakinan yang tinggi terhadap undang-undang tersebut. Pada titik di mana keyakinan yang tinggi itu terbina, maka undang-undang Tuhan akan menjadi sepertimana tingginya keyakinan yang terbina bagi seseorang individu tersebut. Secara ringkasnya, jika seorang insan dengan ikhlas dan jujurnya mempercayai bahawa undang-undang tersebut adalah undang-undang Tuhan, maka, bagi insan tersebut ‘ia’ pada hakikatnya merupakan undang-undang Tuhan.²⁴

Pandangan aliran pemikiran yang kedua ini (musawwibah), secara khususnya, menimbulkan persoalan yang sukar tentang perlaksanaan syari’at dalam masyarakat.²⁵ Pandangannya seolah menggambarkan bahawa undang-undang Tuhan adalah untuk melakukan pencarian undang-undang Tuhan, oleh itu peruntukan tanggungjawab (taklif) adalah sepenuhnya bergantung pada subjektiviti dan kejujuran kepercayaan seseorang. Aliran yang pertama (mukhatti’ah) menyatakan bahawa apa sahaja undang-undang yang digunakan adalah berpotensi sebagai undang-undang Tuhan, tetapi ia bukan semestinya.²⁶ Pada pandangan saya, hal ini mewujudkan persoalan: Kemungkinkah bagi sesebuah negara untuk menguatkuasakan undang-undang yang dikira sebagai undang-undang Tuhan? Bagi aliran pemikiran yang pertama, apa sahaja undang-undang yang dikuatkuasakan sesebuah negara, undang-undang tersebut hanya berpotensi sebagai undang-undang Tuhan, namun kita tidak akan dapat mengetahui sehinggalah tiba Hari Kebangkitan. Bagi aliran pemikiran yang kedua, apa sahaja undang-undang yang dikuatkuasakan oleh sesebuah negara bukanlah undang-undang Tuhan selagimana seseorang individu, yang padanya dikenakan undan-undang itu, percaya bahawa undang-undang tersebut merupakan kehendak dan suruhan Tuhan. Aliran pemikiran yang pertama menangguh pengetahuan berkenaannya sehinggalah ke pengakhiran kehidupan, dan aliran kedua pula meletakkan kebergantungan hakikat pengetahuan tersebut adalah pada kesahihan proses dan ketinggian keikhlasan seseorang dalam kepercayaannya.

Berdasarkan khazanah intelektual ini, saya mencadangkan bahawa syari’at perlu berdiri dalam sebuah kerajaan islam sebagai sebuah simbol konstruk kearah kesempurnaan Tuhan yang tidak dapat dicapai oleh usaha manusia. Sebagaimana yang ditekankan oleh Ibn Qayyim, ia merupakan mercu keadilan, kebaikan, dan keindahan yang dicipta dan dianjurkan oleh Tuhan. Jadi, boleh dikatakan, kesempurnaannya terpelihara, cumanya setiap yang disampaikan melalui perantara manusia adalah terdedah pada kelemahan manusia.

Dalam kata lain, syari’at sebagaimana diilhamkan oleh Tuhan adalah sempurna, tetapi apa yang difahami manusia sebagai syari’at, boleh jadi ianya tidak sempurna dan diluar jangkaan pengetahuan. Para fuqaha’ meneruskan pencarian hakikat syari’at yang ideal, dan kekal menerangkan ketidaksempurnaan percubaan mereka dalam memahami kesempuranaan Tuhan. Selagimana hujah yang dibina itu bersifat normatif, ia sama sekali hanya merupakan suatu potensi yang tidak dipenuhi kearah mencapai kehendak yang Esa.

Secara signifikan, sebarang undang-undang yang dilaksanakan hanya berkemungkinan sebagai sebuah potensi – yang sebenarnya tidak diketahui. Syari’at bukanlah semata-mata koleksi hukum-hukum tetapi juga sebuah set prinsip-prinsip, metodologi dan sebuah proses wacana untuk mencari idealism ketuhanan. Oleh itu, syari’at boleh dikatakan sebagai suatu kerja yang berterusan yang tidak akan selesai. Untuk menjelaskannya secara konkrit, suatu hujah fiqh tentang apa yang diperintahkan Tuhan hanya berpotensi sebagai undang-undang Tuhan, sama ada kerana hanya di Hari Akhirat kelak kita akan mengetahui hakikatnya (aliran yang pertama) atau kerana hakikatnya tertakluk pada keikhlasan kepercayaan seseorang yang telah memutuskan untuk mengikutinya (aliran kedua).

Jika sesuatu fatwa diambil dan dikuatkuasa oleh negara, ia tidak boleh dikatakan sebagai undang-undang Tuhan. Dengan melalui proses pengkanunan dan penguatkuasaan oleh negara, sesuatu fatwa bukan lagi semata-mata sebuah potensi, tetapi ianya sudah menjadi undang-undang yang sebenar, yang digunakan dan dikuatkuasakan. Tetapi apa yang digunakan dan dikuatkuasakan bukanlah undang-undang Tuhan- ia adalah undang-undang negara. Sesungguhnya, sebuah undang-undang negara yang religius adalah bercanggahan pada maknanya. Sama ada undang-undang tersebut berasal daripada negara atau ia daripada Tuhan, dan selagimana undang-undang tersebut bergantung pada perantaraan negara yang subjektif untuk ia diartikulasi dan dikuatkuasa, sebarang undang-undang yang dikuatkuasa oleh negara itu adalah sebenarnya bukan undang-undang Tuhan. Sekiranya tidak, maka kita mesti mengakui bahawa kegagalan undang-undang negara adalah, hakikatnya juga, merupakan kegagalan undang-undang Tuhan dan lebih parah lagi, merupakan kegagalan Tuhan itu sendiri. Di dalam ilmu teologi Islam, kemungkinan ini tidak dapat sama sekali diterima.²⁷

Benar sekali, cabaran yang paling getir sekali pada tahap ini ialah penghujahan bahawa Tuhan dan RasulNya telah menetapkan injuksi perundangan yang jelas dan tidak dapat diabaikan begitu sahaja. Boleh diperdebatkan bahawa, Tuhan telah menyediakan undang-undangNya yang jelas yang tidak diragui lagi kerana Tuhan inginkan peranan akal manusia dihadkan dan untuk mengelakkan kemungkinan rekayasa dalam hal agama. Walau bagaimanapun, terdapat sebuah respon yang mengandungi dua bahagian dalam argumen ini. Tidak kira sejauhmana jelas dan tepat pernyataan dalam al-Qur’an dan as-Sunnah, pemaknaan daripada sumber-sumber ini tetap bernegosiasi dengan perantaraan akal manusia.

Sebagai contoh, al-Qur’an menekankan:

“Maka bagi pencuri, lelaki dan perempuan, dipotong tangan mereka sebagai penebusan atas perlakuan mereka, sebagai suatu balasan daripada Tuhan, dan Tuhan yang Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.”²⁸

Walaupun saringan perundangan daripada ayat tersebut sangat jelas, tetapi sekurang-kurangnya, ia tetap memerlukan perantaraan manusia untuk memikirkan tentang penafsiran bagi istilah seperti, “pencuri”, “potong”, “tangan”, dan “penebusan”.²⁹ Memperkatakan tentang hakikat perantaraan manusia, persoalannya ialah: Apa sahaja tafsiran yang dilakukan keatas teks, wajarkah manusia mendakwa dengan sepenuh keyakinannya bahawa penafsiran tersebut benar-benar sama seperti apa yang dinginkan Tuhan? Jikapun persoalan tafsiran telah selesai, poin yang seterusnya ialah, wajarkah undang-undang tersebut dikuatkuasakan dengan kadar bahawa seseorang boleh mendakwa bahawa segala implikasi sesuatu keputusan tersebut adalah daripada Tuhan? Ilmu dan pengetahuan Tuhan adalah sempurna, tetapi ia adalah suatu yang mustahil bagi manusia untuk menentukan dan menguatkuasakan undang-undang tersebut di mana ia langsung tidak terdedah pada kemungkinan pemutusan yang salah. Hal Ini tidak bermakna apa yang dibentangkan oleh Tuhan itu sesuatu yang tidak bermakna; ia hanya bermakna yang interpretasi para fuqaha’ berpotensi untuk memenuhi apa yang dituntut oleh Tuhan, tetapi undang-undang yang dikanunkan dan dikuatkuasakan oleh negara tidak boleh dikira sebagai sebenar-benarnya memenuhi potensi-potensi tersebut.

Secara institusinya, hal ini konsisten dengan pengalaman sejarah Islam dimana ulama’ mampu dan memainkan peranan untuk menafsirkan ayat-ayat Tuhan, sebagai pihak yang menjaga keberadaan moral sesebuah komuniti, dan sebagai individu yang memperingatkan dan mengarahkan sesebuah negara ke arah idealism Tuhan.³⁰ Walau bagaimanapun, undang-undang bagi sesebuah negara, tidak kira apa asas dan sumbernya, ia merupakan milik negara tersebut. Ia mengandungi penekanan bahawa di bawah konsep ini, tidak ada undang-undang agama yang boleh atau boleh dikuatkuasakan oleh kerajaan. Sesebuah Negara boleh menguatkuasakan undang-undang berdasarkan kepada kepercayaan dan komitmen subjektif yang lazim dan dominan dalam sesuatu masyarakat (aliran pemikiran kedua) atau ia boleh menguatkuasakan apa yang majoriti percaya adalah lebih dekat kepada ideal Ilahi ataupun kesempurnaan undang-undang Tuhan (aliran pemikiran pertama). Tetapi, ia harus diberi penekanan bahawa dalam kedua-dua kes tersebut, apa yang dikuatkuasakan bukanlah undang-undang ataupun hukum Allah secara mutlak.

Hal ini bermakna bahawa semua undang-undang yang dinyatakan dan dikuatkuasakan di dalam sesebuah negara adalah secara keseluruhannya buatan manusia dan haruslah diperlakukan sedemikian rupa. Hal ini juga bermakna bahawa mana-mana usaha untuk mengkanunkan undang-undang syari’ah akan menghasilkan satu set undang-undang yang secara keseluruhannya hanyalah buatan manusia semata. Undang-undang ini adalah sebahagian daripada undang-undang syari’ah hanyalah setakat sepertimana set-set pendapat ijtihadi itu adalah sebahagian daripada syari’ah. Sesuatu kod undang-undang walaupun diinspirasikan oleh syari’ah, tidak melambangkan undang-undang syari’ah yang sebenar – kod undang-undang itu hanyalah sekadar satu set perintah yang positif yang diinspirasikan daripada yang ideal tetapi tidak secara literalnya melambangkan yang ideal tersebut.

Dalam erti yang lain, sesuatu makhluk ciptaan Tuhan, dengan segala kekayaan tekstual dan non-tekstualnya boleh dan haruslah menghasilkan hak-hak yang asasi, dan undang-undang berorganisasi yang mengangkat tinggi dan menggalakkan pemeliharaan hak-hak asasi tersebut, akan tetapi hak-hak dan undang-undang itu tidak mencerminkan kesempurnaan ciptaan sebenar ilahi. Menurut paradigma ini, demokrasi adalah sistem yang paling sesuai untuk Islam kerana ia menafikan sesebuah negara itu peranannya untuk mewakili Tuhan. Para pendidik moral dan masyarakat mempunyai peranan yang serius dalam hal ini kerana mereka haruslah berwaspada dalam menyeru masyarakat untuk menghampiri keidealan sistem Ilahi, tetapi haruslah diingat bahawa kehendak sesuatu majoriti itu tidak akan mampu menjelmakan keagungan dan kehendak Tuhan.

Dalam keadaan yang paling teruk sekalipun, sekiranya sesuatu majoriti itu tidak mampu diseru dan dipujuk serta berkeras untuk berpaling dari perintah Tuhan, selagimana mereka menghormati hak-hak asasi individu termasuklah hak untuk memikirkan tentang ciptaan Ilahi dan berdakwah kepada jalan Tuhan, individu-individu yang merupakan sebahagian daripada majoriti itu harus dan perlulah menjawab atas segala tingkah lakunya di dunia ini di hari akhirat nanti, hanya dan terus kepada Tuhan yang Esa.

Muhammad Syamil Dzulfida adalah graduan Kejuruteraan Sivil, Universiti Malaya dan Felo di Islamic Renaissance Front. Terjemahan ini adalah daripada artikel asal “Islam and the Challenge of Democracy” yang diterbitkan oleh Journal of Scholarly Perspectives, UCLA, School of Law.

Rujukan

13. Sebagai contoh, lihat, Muhammad al-Ghazali, al-Ghazw al-Fikri wamtadd fi Faraghina (Cairo: Dar al-
Shuruq, 1998); Muhammad Jalal Kishk, al-Ghazw al-Fikri (Cairo: al-Mukhtar al-Islami, 1975); Yusuf al-
Qaradawi, al-Islam wa al-‘Ilmaniyya (Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1997); Tariq al-Bishri, al-Hiwar al-Islami al-‘Ilmani (Cairo: Dar al-Shuruq, 1996); Salah al-Sawi, ed., Tahafut al-‘Ilmaniyya (Cairo: al-Afaq al-Dawliyya li al-I’lam, 1992); Salah al-Sawi, ed., al-Muwajaha bayna al-Islam wa al-‘Ilmaniyya (Cairo: al-Afaq al-Dawliyya li al-I’lam, 1992).

14. Christian Duquoc, ed., Secularization and Spirituality (New York: Paulist Press, 1969); Sayyed Hossein
Nasr, Islam and the Plight of Modern Man (London: Longman, 1975); Stephen L. Carter, The Culture of
Disbelief: How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion (New York: Basic Books, 1993); Harold J. Berman, Faith and Order: The Reconciliation of Law and Religion (Atlanta, Georgia: Scholar’s Press, 1993); Timothy L. Fort, Law and Religion (Jefferson, North Carolina: McFarland & Co., 1987); Kent Greenawalt, Private Consciences and Public Reasons (Oxford: Oxford University Press, 1995); John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980); Milner S. Ball, The World and the Law (Chicago: University of Chicago Press, 1993).

15. Kesusasteraan tentang sejarah, teori, dan praktis sekularisme sangat banyak. Kebanyakan isu-isu teoritikalnya difahami termaktub dalam pengalaman sejarah Barat. Lihat, Kriegel, The State, 123-134; Horace M. Kallen, Secularism Is the Will of God: An Essay in the Social Philosophy of Democracy and Religion (New York: Twayne Publishers, Inc., 1954); Harvey Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New York: Macmillan Co., 1965); Daniel Callahan, ed., The Secular City Debate (New York: Macmillan Co., 1966).

16. Ibn Qayyim, I’lam al-Muwaqqi’in, vol. 3, 3. Tentang Syari’ah dan persaingan pandangan menyeluruh tentang persoalan moral kehidupan, lihat Abou El Fadl, “Muslim Minorities and Self-Restraint in Liberal Democracies,” Loyola of Los Angeles Law Review 29:1525-42 (1996).

17. Empat aliran pemikiran fiqh dan perundangan Sunni yang masih kekal adalah aliran Hanafi, Maliki, Shafi’I dan Hanbali. Tentang sejarah aliran-aliran ini, dan juga aliran yang masih wujud, seperti aliran Tabari dan Zahiri, lihat Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C.E.(Leiden: Brill, 1997). On the organization, structure, and curriculum of learning, see George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981).

18. Saya mempermudahkan doktrin yang kompleks ini untuk mengutarakan pernyataan. Para fuqaha’ Muslim terlibat dalam usaha yang panjang untuk membezakan antara dua konsep ini iaitu syari’ah dan fiqh. Lihat Mahmasani, Fasafat al-Tashri’, 21-24, 199-200;Weiss, Spirit, 119-121; Abu Zahra, Usul al-Fiqh, 291; Mustafa Zayd, al-Maslaha fi Tashri’ al-Islam wa Najm al-Din al-Tufi, 2nd ed. (Cairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1964), 22; Yusuf Hamid al-‘Alim, al-Maqasid al-‘Ammah li al-Shari’ah al-Islamiyya (Herndon, Va.: International Institute of Islamic Thought, 1991), 80; ?Muhammad b. ‘Ali b. Muhammad al-Shawkani, Talab al-‘Ilm wa Tabaqat al-Muta’allimin: Adab al-Talab wa Muntaha al-‘Arab (n.p.: Dar al-Arqam, 1981), 145-151.

19. Dalam bahasa Arab berbunyi “kull mujtahid musib” and “li kull mujtahid nasib”. Lihat, Abu al-Husayn Muhammad b.’Ali b. al-Tayyib al-Basri, al-Mu’tamad fi Usul al-Fiqh (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 2:370-372; ‘Ala’ al-Dini ‘Abd al-‘Aziz b. Ahmadi al-Bukhari, Kashf al-Asrar ‘an Usul Fakhr al-Islam al-Bazdawi, ed. Muhammad al-Mu’tasim bi Allah al-Baghdadi, 3rd ed. (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1997), 4:30-55; Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa, 2:363-367; Abu al-Ma’ali ‘Abd al-Malik b. ‘Abd Allah b. Yusuf al-Juwayni, Kitab al-Ijtihad min Kitab al-Talkhis (Damascus: Dar al-Qalam, 1987), 26-32; Abu Muhammad ‘Ali b. Ahmad b. Sa’id b. Hazm al-Zahiri, al-Ihkam fi Usul al-Ahkam (Cairo: Dar al-Hadith, 1984), 5:68-81, 8:589-592;Muhammad b. Ahmad b. ‘Abd al-‘Aziz b.’Ali al-Fatuhi Ibn al-Najjar, Sharh al-Kawkab al-Munir al-Musamma Mukhtasar al-Tahrir aw al-Mukhtabar al-Mubtakar Sharh al-Mukhtaasar fi Usul al-Fiqh, eds. Muhammad al-Zuhayli and Nazir Hammad (Riyadh: Maktabat al-‘Ubaykan, 1993), 4:488-492; Abu Bakr Ahmad b. ‘Ali b. Thabit al-Khatib al-Baghdadi, Kitab al-Faqih wa al-Mutafaqqih wa Usul al-Fiqh (Cairo: Zakariyya ‘Ali Yusuf, 1977), 245-250; Abu al-Thana’ Mahmud b. Zayd al-Lamishi, Kitab fi Usul al-Fiqh, ed. ‘Abd al-Majid Turki (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1995), 201-202; al-Qarafi, Sharh, 438-441; Fakhr al-Din al-Razi, al-Mahsul (1997), 6:29-36; Muhammad b. ‘Ali b. Muhammad al-Shawkani, Irshad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haqq min ‘Ilm al-Usul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya,n.d.), 383-389; Abu Ishaq Ibrahim b. ‘Ali b. Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi, Sharh al-Lum’ah, ed. ‘Abd al-Majid Turki (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1988), 2:1043-1071; id., al-Tabsirah fi Usul al-Fiqh, ed. Muhammad Hasan Haytu (Damascus: Dar al-Fikr, 1980), 496-508. Dalam konteks ini, fuqaha’ ahlul sunnah juga memperdepatkan hadith yang dikaitkan dengan Rasullullah yang berbunyi “Barangsiapa yang berijtihad dan ijtihadnya benar, dia akan diberi dua ganjaran dan jika salah dia akan diberi satu ganjaran.” Lihat Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman b. Abi Bakr al-Suyuti, Ikthilaf al-Madhahib, ed. ‘Abd al-Qayyum Muhammad Shafi’ al-Bastawi (Cairo: Dar al-I’tisam, 1404 AH), 38; Ibn Hazm, al-Ihkam, 5:73-74, 8:591; id., al-Nubadh fi Usul al-Fiqh al-Zahiri, ed. Muhammad Subhi Hasan Hallaq (Beirut: Dar Ibn Hazm, 1993), 119-120; Abu al-Hasan ‘Ali b. ‘Umar Ibn al-Qassar, al-Muqaddimah fi al-Usul, ed. Muhammad b. al-Husayn al-Sulaymi (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1996), 114-115; Mahfuz b. Ahmad b. al-Hasan Abu al-Khattab al-Kaluzani, al-Tamhid fi Usul al-Fiqh, ed. Muhammad b. ‘Ali b.Ibrahim (Mecca: Markaz al-Bahth al-‘Ilmi wa Ihya’ al-Turath al-Islami, 1985), 4:317-318; al-Qarafi, Sharh, 440; Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Idris al-Shafi’I, al-Risalah, ed. Ahmad Muhammad Shakir (n.p.: Dar al-Fikr, n.d.), 494; al-Shirazi, al-Tabsira, 499; Muhammad b. ‘Abd al-Hamid al-Asmandi, Badhl al-Nazar fi al-Usul, ed. Muhammad Zaki’Abd al-Barr (Cairo: Maktabat Dar al-Turath, 1992), 702-703.

20. Pendirian fiqh ini adalah untuk membezakannya daripada aliran teologi awal Murji’ah tentang penangguhan penghakiman. Golongan Murji’ah terbentuk hasil daripada reaksi fanatisme Khawarij, yang mempercayai bahawa pelaku dosa besar adalah Kafir. Golongan Murji’a juga percaya bahawa dosa besar terhapus dengan iman, dan berhujah bahawa seksaan di hari akhirat adalah tidak kekal. Mereka juga enggan untuk mengambil pendirian ke atas perbalahan politik, dengan hujah bahawa pengadilan terhadap perbalahan politik adalah tertunggak hingga tiba hari akhirat. Lihat, A.J.Wensinck, “Al-Murdji’a,” in Shorter Encyclopedia of Islam, 412. Kebanyakann fuqaha’ yang disebut bukan daripada kalangan teologis Murji’ah.

21. Untuk perbincangan dua aliran ini, lihat al-Bukhari, Kashf, 4:18; Abu Hamid Muhammad b.
Muhammad al-Ghazali, al-Mankhul min Ta’liqat al-Usul (Damascus: Dar al-Fikr, 1980), 455; idem, al-
Mustasfa, 2:550-551; Fakhr al-Din Muhammad b. ‘Umar b. al-Husayn al-Razi, al-Mahsul fi ‘Ilm al-usul al-Fiqh (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1988), 2:500-508; al-Qarafi, Sharh, 438; al-Zuhayli, al-Wasit, 638-655; Hasab Allah, Usul al-Tashri’, 82-83; Badran, Usul al-Fiqh, 474.

22. Al-Juwayni, Kitab al-Ijtihad, 50-51.

23. Al-Juwayni, Kitab al-Ijtihad, 61.

24. Sayf al-Din Abu al-Hasan ‘Ali b. Abi ‘Ali b.Muhammad al-Amidi, al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, ed. ‘Abd
al-Razzaq ‘Afifi, 2nd ed. (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1402 AH), 4:183; Jamal al-Din Abi Muhammad ‘Abd al-Rahim b. Al-Hasan al-Asnawi, al-Tamhid fi Takhrij al-Furu’ ‘ala al-Usul, 3rd ed. (Beirut: Mu’assasat al-Risalah,1984), 531-534; Muhammad b. Al-Hasan al-Badakhshi, Sharh al-Badakhshi Manahij al-‘Uqul ma’a Sharh al-Asnawi Nihayat al-Sul (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1984), 3:275-281; Abu H amid al-Ghazali, al-Mustasfa, 2:375-378; al-Juwayni, Kitabl al-Ijtihad, 41; Abu al-Thana’ Mahmud b. Zayd al-Lamishi, Kitab fi Usul al-Fiqh, ed. ‘Abd al-Majid Turki (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1995), 202-203; al-Qarafi, Sharh, 440; Fakhral-Diin al-Razi, al-Mahsul (1997), 6:34-35, 6:43-50; Sha’ban, Usul al-Fiqh, 418-419; Badran, Usul al-Fiqh, 474; al-Zuhayli, al-Wasit, 643.

25. Saya kerap berurusan dengan dua aliran pemikiran ini, lihat Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women (Oxford: Oneworld Publications, 2001).

26. Saya mengabaikan dalam konteks ini peranan Ijma’ oleh kerana topik tersebut agak kompleks. Sebahagian orang Islam moden berhujah tentang Ijma’ sebagai penyamaan yang normatif bagi konsep pemerintahan suara majoriti. Saya fikir pendirian ini adalah simplistik yang keterlaluan, dan dalam apa keadaan sekalipon, pemerintahan suara majoriti tidak sama sekali mirip dengan demokrasi berperlembagaan yang tunduk kepada keputusan majoriti melainkan hak-hak fundamental dilanggari.

27. Wacana Islam kontemporari amat teransang oleh beberapa sikap hipokrasi dalam hal ini. Kerap kali, orang Islam berkofrontasi dengan krisis eksistensial apabila yang dikuatkuasakan itu, iaitu yang dikatakan sebagai, undang-undang Islam mengundang penderitaan dan keperitan sosial. Untuk menyelesaikan permasalahan tersebut, orang Islam sekadar mendakwa bahawa ia hanya merupakan kegagalan dari sudut implementasi. Pengabaian sikap apologetik yang memalukan ini mungkin dapat dielakkan jika orang Islam meninggalkan ide Negara undang-undang Syari’ah yang amat kacau.

28. Al-Qur’an, 5:38.

29. Al-Qurann menggunakan terma iqta’u, daripada kata akar qata’a, yang mungkin bermaksud potong atau putus, tetapi ia juga boleh membawa maksud ‘untuk berurusan secara tegas’, ‘untuk mengakhiri’, ‘untuk mengekang’,’untuk menjauhkan seseorang daripada’. Lihat ‘Allamah Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab (Riyadh: Dar al-Thabat, 1997), 11:220-228. Ahmed Ali berhujah bahawa penggunaan perkataan di dalam al-Qur’an tidak membawa maksud untuk memotong tangan, tetapi bermaksud untuk “menghalang tangan-nya daripada mencuri” dengan mengadaptasi pemaknaan ‘mencegah’..” Ahmad Ali, Al-Qur’an (Princeton: Princeton University Press), 113. Fuqaha klasik telah meletakkan keadaan yang secara praktikalnya mustahil untuk dicapai sebelum tangan boleh dipotong.

30. Cadangan ini tidak masuk akal melainkan ulama’ mesti mendapatkan semula kebebasan institusi dan kebebasan moral milik mereka.