Di terjemahkan oleh Dr Maryam Zakyah daripada artikel asal “Zakir Naik’s Appeal and the Quagmire of Inter-Religious Relations in Malaysia” yang diterbitkan pada Jun 17, 2016 || 23 April 2017
Lawatan baru-baru ini oleh pendakwah daripada India, Dr Zakir Naik, telah menimbulkan agak banyak perdebatan terhadap keadaan hubungan antara agama di Malaysia. Perdebatan ini hadir ketika muncul ketegangan dan rasa kurang senang yang semakin meningkat terhadap beberapa isu yang melanda negara berbilang bangsa yang kelihatannya semakin lama semakin cenderung ke arah konservatisme agama. Yang pasti lawatan Zakir Naik bukanlah sekadar lawatan biasa. Beliau telah dijemput ke Malaysia oleh Ketua Menteri Terengganu, Datuk Seri Ahmad Razif Abd Rahman. Dua tahun lalu pula, Zakir Naik telah dianugerahkan anugerah “Tokoh Maal Hijrah” oleh Yang Di-Pertuan Agong, Tuanku Abdul Halim Mu’adzam Shah. Di tengah-tengah keriuhan bantahan terhadap lawatannya oleh kumpulan-kumpulan Hindu, parti politik Cina dan India dan juga Malaysian Consultative Council of Buddhism, Christianity, Hinduism, Sikhism and Taoism (MCCBCHST), Menteri di Jabatan Perdana Menteri Shahidan Kassim telah memberi amaran kepada bukan Islam untuk “tidak masuk campur dengan urusan agama Islam” dan memanggil Zakir Naik “seorang manusia luar biasa” (Malay Mail,12 April 2016). Sementara itu timbalannya Asyraf Wajdi Dusuki menganggap Zakir Naik mewakili “suara moderat Islam, bukan sahaja dalam kalangan orang Islam, tetapi terutamanya dalam kalangan bukan Islam.”(Today,19 April,2016). Melihat banyak kritikan terhadap pandangan beliau yang dilihat ambivalen atau bersimpati terhadap terrorisme, dan juga pendekatan yang kurang mesra terhadap agama lain, sememangnya beliau tidak layak dipanggil sebagai suara moderat. [1]
Konteks politik di Malaysia
Sokongan yang diberikan oleh kerajaan Malaysia, termasuk sebuah pertemuan dengan Perdana Menteri Najib Razak, telah melahirkan kegusaran munasabah bahawa sensitiviti berbilang budaya di Malaysia sedang membelok ke arah jalan yang salah. Hal ini ditambah pula dengan desakan daripada golongan ekstrim yang sekarang mendominasi parti pemerintah, UMNO. Ahli akademik seperti Alatas (2014) dan Osman (2014) telah mengenalpasti “Salafisme” sebagai Islam jalur keras yang sekarang mendominasi kerajaan Malaysia yang akhirnya mengenakan tempiasnya kepada hubungan antara agama dan hubungan dalaman antara umat Islam sendiri. Pandangan Zakir Naik sememangnya padan dengan pandangan Salafi. [2]. Peace TV, rancangan hebahan 24 jam di lebih daripada 200 negara dan mendapat dana daripada Naik’s Islamic Research Foundation International, memaparkan pendakwah Salafi terkenal seperti Bilal Philips, Waleed Basyouni, Yusuf Estes, Abdur Raheem Green, Ismail Musa Menk,Yasir Qadhi,Salem al-Aamry dan Hussain Yee.[3]
Bagaimanapun, proses pengubuan Salafisme mungkin menjadi salah satu aspek daripada gerakan panjang yang sedang berlaku dalam landskap politik dan agama di Malaysia. Semenjak awal tahun 1980-an, proses Islamisasi yang didanai oleh kerajaan telah mula mengambil tempat selepas parti pemerintah UMNO melibatkan diri dengan politik identiti untuk melawan seteru politiknya iaitu parti Islam PAS. (Muzaffar,1987; Mutalib,1990). Banyak daripada pergerakan ke arah Islamisasi ini menceduk idea dan bahan karya daripada ideologi dan gerakan Islamis, seperti Abul a’la Maududi (m.1979) dan Jamaat-e-Islam dari benua India, Syed Qutb (m.1966) dan Ikhwanul Muslimin di Mesir; dan institusi yang didanai Saudi seperti International Institute of Islamic Thought (IIIT), World Assembly of Muslim Youth (WAMY) dan lain-lain. Ini seterusnya telah membentuk percambahan global apa yang El Fadl (2002) panggil sebagai “Islam puritan” yang mana Malaysia telah menjadi sebahagian hasil daripada keghairahan “dakwah” semenjak akhir 1970-an (Nagata, 1984; Kepel, 2002)
Meskipun begitu, kemerosotan hubungan antara agama di Malaysia harus juga dilihat daripada kejadian-kejadian yang berlaku baru-baru ini. Pada awal tahun 2000 pertegangan hubungan antara agama telah mendapat perhatian awam. Kes Lina Joy yang gagal dalam aplikasinya kepada Mahkamah Persekutuan pada tahun 2007 untuk mengiktiraf kemurtadan dia daripada Islam menjadi “titik tengah untuk ketegangan antara Muslim yang kuat beragama dan minoriti agama yang lain”. Lina Joy akhirnya didorong ke arah persembunyian kerana ugutan nyawa. (Tan & Lee,2008). Sebuah lagi kontroversi utama adalah ketika pembentukan inisiatif untuk Inter Faith Commission pada tahun 2005 yang memperlihatkan kemunculan Allied Coordinating Committee of Islamic NGOs (ACCIN) membantah melawan suruhanjaya itu kerana khuatir ia akan menghakis posisi Islam sebagai “agama Persekutuan” dan juga kuasa dan hak orang Islam dan institusi seperti Majlis Agama dan Mahkamah Syariah. (Abdullah & Sieh, 2007)
Selepas pilihanraya umum tahun 2008, ketegangan ini mengambil selekoh yang lebih tajam. Pada tahun 2009, bantahan dengan membawa kepala lembu terhadap pembinaan sebuah kuil Hindu meletus di negeri pimpinan pembangkang iaitu Selangor. Ini memperlihatkan salah seorang daripada pembantah telah disabitkan di bawah “Akta Hasutan” kerana “mengapi-apikan kebencian antara bangsa dengan membawa sebuah kepala lembu” dan seorang lagi kerana membawa dan memijak kepala lembu dengan “tujuan untuk menyemai ketegangan kaum”( The Malaysian Insider,19 October,2010). Ditambah dengan beberapa lagi insiden, hubungan Islam dan bukan Islam semakin merosot dengan larangan menggunakan perkataan “Allah” untuk bukan Islam. Pada tahun 2009,akhbar berkala Herald iaitu The Catholic Weekly,telah menerima arahan kementerian untuk berhenti menggunakan perkataan “Allah” atau berisiko menerima penerbitan mereka diberhentikan. Pihak gereja telah mencabar perintah ini di mahkamah dan telah menang di Mahkamah Tinggi tetapi kemudiannya dimansuhkan oleh Mahkamah Rayuan yang memberikan kemenangan kepada kerajaan pada tahun 2013. Seterusnya, Jabatan Agama Islam Selangor telah melakukan serbuan di premis-premis milik Bible Society of Malaysia dan merampas Bible berbahasa Melayu dan Iban. (Neo,2014)
Kontroversi lawatan Zakir Naik harus dilihat daripada konteks yang lebih meluas dan panjang. Mohamad (2010) mengenalpasti perluasan birokrasi dalam negara etnokratik sebagai petunjuk untuk memahami peristiwa-peristiwa yang berlaku beberapa tahun kebelakangan ini: “Perluasan birokrasi Islamik dan Syariah telah menghasilkan satu kelas Islamis Syariah yang baru mewujudkan masyarakat Islam sivil yang cenderung ke arah memanjangkan keadaan ethnocratization untuk manfaatnya sendiri. Tambahan pula, fasa Islamisasi ini dapat membawa keluar sebuah kelompok majoriti daripada golongan Muslim. Cara yang terbaik (untuk membentuk kelompok majoriti ini) adalah untuk menjalur kanan identiti Melayu itu yang tidak dapat dipisahkan dengan Islam. Kedua sistem perundangan syariah dan sivil saling melengkapi antara satu sama lain untuk memastikan majoriti yang sah boleh dicipta dalam ruang premis yang tidak boleh dirunding. Sementara mengkategorikan jenayah terhadap segala bentuk heterodoks dalam pandangan alam Islam, undang-undang bagi menghalang jalan keluar daripada sistem telah dilaksanakan dengan ketat. Litigasi kontroversi melibatkan hak Islam dan bukan Islam telah menunjukkan bagaimana sistem Syariah dan penyokongnya telah menjadi struktur dan pemain utama dalam memanjangkan demokrasi etnik.” (ms.80)
Semenjak beberapa tahun lepas, agenda Melayu Islam berhaluan kanan telah semakin banyak memainkan peranan dalam menujah arah tuju politik Malaysia. Gabungan antara “Ketuanan Melayu” dan “Ketuanan Islam” mengambil tempat dengan latar belakang ini. Mereka tumbuh hasil daripada kepentingan satu tanggapan dwicabang “penghakisan hak Melayu” dan “Islam sedang diserang”. Welsh (2013) menjejak ini kepada era pemerintahan mantan Perdana Menteri Abdullah Ahmad Badawi di mana “Kebanyakan reaksioner di dalam sistem hilang kepercayaan terhadap pimpinan beliau untuk memelihara kepentingan mereka dan mula menyusun organisasi serta pergi ke ruang awam.”(ms.Iiii). Ketakutan orang Melayu untuk hilang kuasa politik yang mana UMNO telah memposisikan diri sebagai pelindung hak-hak Melayu menjadi lebih nyata selepas Pilihanraya Umum 2008. Melihat kemerosotan mendadak undi Cina dan India terhadap parti pemerintah, Barisan Nasional tidak sanggup untuk kehilangan undi Melayu. Maka rundingan dengan PAS (yang menang agak tipis dalam Pilihanraya 2008 berbanding dengan rakan pembangkang lain, DAP dan PKR) telah dimulakan tidak lama kemudian di bawah Pelan Kesepaduan Melayu (Malay Unity Plan). Isu-isu seputar bangsa dan agama dinaikkan dalam usaha untuk menakut-nakutkan orang Melayu terhadap pelbagai bentuk ‘ancaman’. Tidak hairanlah lawatan Zakir Naik telah digunakan untuk mempromosikan seruan penyatuan Melayu-Islam. “Saya gembira apabila bantahan (terhadap kehadiran beliau di Malaysia) membuka mata dua parti politik Islam di Malaysia iaitu UMNO dan PAS, dan menyatukan mereka. Seperti yang dapat dilihat, apabila musuh muncul, komuniti Islam itu menjadi lebih bersatu.” (Malay Mail,13 April,2016).
Salah guna ‘Perbandingan Agama’
Agensi berita Malaysia melaporkan lebih kurang 40,000 orang telah hadir pada syarahan akhir Zakir Naik bertarikh 14 April 2016 di negeri Terengganu. Hanya lebih kurang lima orang masuk Islam sepanjang kunjungan beliau ke seluruh Malaysia. (Malay Mail,17 April,2016). Syarahan-syarahan Zakir Naik tidak ada beza dengan pertunjukan agama yang ada pada puak mubaligh Kristian apabila pendakwah berkarisma mengambil pentas seakan-akan sebuah pertunjukan orang ramai. Kebiasaannya, syarahan ini akan berlanjutan selama tiga hingga empat jam, kadang-kadang sehingga larut malam atau waktu fajar. Sesekali akan ada tepukan gemurah dan jeritan takbir apabila beliau dianggap telah ‘mendapat markah untuk Islam’ dalam ucapan yang bercorakkan debat.
Kebanyakan pendekatan Zakir Naik boleh dikenalpasti sebagai “confrontationalist”. Bennett (2008) mendefinisikan confrontationalist sebagai mereka yang “percaya mereka memiliki kebenaran dan kebenaran itu adalah hak eksklusif mereka jadi yang lain itu (the Other) tidak boleh memiliki sebarang kebenaran untuk diajukan. Mereka juga percaya mereka mengetahui segalanya tentang kepercayaan orang lain sebelum pertembungan itu dan menganggap mereka semua salah. Boleh sahaja ini semua dianggap sebagai kekurangan insani tetapi jika diambil daripada sudut pandang yang lain, ada penjelasan yang lebih tidak menyenangkan. Apabila mereka yang lain itu dipertembungkan, polemik, cercaan dan debat akan menyusul. Tujuan debat yang sedemikian adalah untuk meyakinkan yang lain itu untuk mengubah minda mereka, untuk meyakinkan mereka bahawa agama mereka itu salah. Selepas itu, mereka diharapkan akan masuk Islam. Confrontationalist akan kerap membandingkan praktis mereka yang terbaik dengan praktis terburuk yang lain itu atau mengabaikan sebarang imbang balas yang ada di hadapan mereka. “(ms.9). Kebiasaannya,mereka merasa marah terhadap sebarang karikatur terhadap diri mereka,tetapi mereka tidak merasa bersalah apabila membuat karikatur terhadap orang lain kerana sebagaimana Goddard (1995) katakan,”ia menjadikan mereka merasa diri lebih baik dan lebih bagus.” (ms.9)
Antara pengakuan yang lebih menakutkan daripada Zakir Naik adalah beliau mengaku terlibat dengan “perbandingan agama”. Sebuah terma yang digunakan untuk merujuk kepada disiplin khas dalam studi akademik agama. Pengakuan sedemikian memberikan Zakir Naik aura rasa hormat sebagai “sarjana perbandingan agama” apabila sebenarnya beliau hanya terlibat dengan tidak lebih daripada debat polemik dengan hanya pengetahuan asas terhadap pelbagai agama yang beliau akui beliau adalah pakar. Salah satu daripada undang-undang utama dalam disiplin perbandingan agama telah dicatat oleh Parrinder (1962): “jika agama lain hendak dipelajari, ia hendaklah dipelajari dengan adil dan bebas.” (ms.33). Ini memerlukan proses peralihan daripada prejudis dan juga menyemai semangat toleransi dan hormat-menghormati. Maka pendekatan confrontationalist terhadap agama lain adalah sebenarnya sangat bertentangan dengan ilmu perbandingan agama. “Perkara yang paling penting,” ujar Parrinder,” adalah untuk bergerak menjangkaui serangan dan merendahkan agama-agama lain.” (ms.62). Beliau menambah: “jika perlu ke arah membandingkan atau mengadili agama, ia mestilah melihat kepada sudut yang terbaik dan bukan yang terburuk. Dengan ukuran apa kita mengadili, kita akan diadili. Dan jika menuntut agama lain perlu ke arah proses reformasi, ini tidak boleh dilakukan dengan semangat rasa bangga diri seolah-olah kita tidak memerlukan sebarang reformasi dalam agama kita. Kita juga memerlukan proses ini sama seperti mereka. Kita boleh belajar daripada agama lain, dan daripada kritikan moral dan agama yang mereka punyai terhadap kita. Kita boleh belajar daripada kritikan mereka untuk mencari teras agama kita dengan lebih baik. Kita boleh belajar daripada agama mereka.” (ms.115)
Menilai daripada sudut tujuan dan metodologi yang diamalkan dalam disiplin perbandingan agama, Zakir Naik sudah jelas tidak terlibat dengan ‘perbandingan agama’. Salah guna beliau terhadap disiplin ini yang sebenarnya jika digunakan dengan betul dapat menyumbang kepada persefahaman yang lebih mendalam dan bermakna, adalah serius dan berbahaya. Ia menyebarkan persepsi kepada orang awam tentang bagaimana ‘perbandingan agama’ harus dilakukan sedangkan ia sangat bertentangan dengan disiplin sebenar. Clooney (2010) dalam melakarkan disiplin serupa yang sedang muncul iaitu perbandingan teologi, mencatat bahawa perkataan ‘perbandingan’ menandakan “usaha reflektif dan renungan dengan mana kita melihat yang lain itu dengan cahaya kita sendiri, dan melihat cahaya orang lain itu pada kita.” (ms.11). Rasa sempurna dan terlampau yakin terhadap pandangan yang dimiliki oleh Zakir Naik ini yang bersembunyi di bawah kerudung “Islam”, menghalang pertukaran wawasan agama yang rendah hati dan tekun. Proses pertukaran yang sedemikian memerlukan adanya proses menangguhkan penghakiman dan keinginan untuk menggunapakai prinsip-prinsip seperti rasa rendah hati dan empati yang Cornille (2013) tekankan sebagai satu kemestian apabila adanya pertembungan dengan agama lain. Tidak ada pertukaran yang bermanfaat (ditandakan oleh sikap saling mempelajari dan memahami dengan mendalam antara satu sama lain) boleh berlaku apabila satu pihak merasa diri lebih bagus dan maksum. Yang akan berlaku hanya kegagalan untuk mendengar dan bermuhasabah apabila perbezaan berlaku. Sebagaimana dicatat oleh Kimball (1991), dialog antara agama “tidak boleh difahami sebagai sejenis proses mubaligh atau forum untuk para mubaligh.” (ms. 114). Malangnya Zakir Naik meremehkan tugas-tugas sebenar para sarjana perbandingan agama dengan merendahkan pertemuan antara agama kepada perkara debat dan perlawanan tinju dan akhirnya memancing untuk orang masuk Islam. Beliau sebenarnya bukan mencari titik persefahaman antara satu sama lain melalui dialog, tetapi sebuah pentas untuk membuktikan diri benar (kerap kali menggabungkan pandangannya dengan perkataan “Islam”) dan yang lain itu salah.
Hubungan dengan Deedat
Status terkenal Zakir Naik dalam lingkungan pendakwah Muslim itu mustahil tanpa jalan yang dibentuk sebelumnya oleh mentor beliau yang lebih terkenal iaitu pendakwah Ahmad Deedat. Ia adalah pada Disember 1987 semasa kunjungan syarahan Deedat di India yang Zakir Naik telah dijumpai dan dilatih sebagai pengganti yang berpotensi buat Deedat. Zakir Naik sendiri menceritakan tentang hubungan peribadinya dengan Deedat. Deedat telah diangkat sebagai salah seorang pemidato terbaik dalam lingkungan para pendakwah Islam. Zakir Naik mengakui: “Saya mendapat inspirasi daripada Shaykh Deedat. Percayalah, jika bukan kerana beliau, saya akan kekal di dewan bedah melakukan pembedahan (Zakir Naik adalah seorang pakar bedah). Deedat telah mengubah ramai orang seperti saya, saya berjumpa dengan beratus orang yang secara peribadi telah memberitahu saya (bahawa Deedat mengubah mereka). Pada pandangan saya, beliau telah mengubah sepenuhnya kehidupan saya, setiap detik kehidupan saya, setiap saat.”(Vahed,2013;ms 194). Zakir Naik turut mengatakan bahawa “Dalam hal-hal dakwah, saya rasa tiada siapa di dunia ini yang lebih mengenali [Deedat] jauh lebih daripada saya kerana saya berada di tempat beliau sekarang.” (ibid.). Dalam banyak aspek, Zakir Naik tanpa segan silu meminjam stail dan argumen yang digunakan oleh Deedat. Sementara seteru utama Deedat adalah agama Kristian, Zakir Naik lebih ke arah agama Hindu yang membangkitkan kemarahan orang Hindu di India dan tempat lain sepanjang kerjaya beliau sebagai pendakwah polemik.
Siapakah Ahmad Deedat (m.2005)? Berasal daripada Afrika Selatan, Deedat terkenal sebagai ahli polemik Islam dalam tradisi panjang polemik antara Islam-Kristian. Deedat mengatakan bahawa inspirasi beliau adalah Izhar ul-Haq (karya ulama abad ke-19, Rahmatullah Kairanawi) yang Deedat sebut sebagai “titik perubahan dalam hidup saya”. [4] Sebagai respon kepada percubaan mubaligh Kristian untuk menukar agama orang Islam di India, Kairanawi telah mengarang teks panjang yang berpengaruh dikenali sebagai Izhar ul-Haq. Pertama kali diterbitkan dalam bahasa Arab pada tahun 1864, ia adalah respon kepada kritikan Kristian terhadap Islam sambil menunjukkan kekurangan dalam doktrin Kristian dan Bible. Secara spesifiknya, Kairanawi telah berdepan dengan seorang mubaligh yang terkenal iaitu Karl Gottlieb Pfander daripada Church Mission Society di India. Kebanyakan argumen Kairanawi telah diceduk oleh ahli polemik terkemudian termasuk reformis Muhammad Rashid Rida (m.1935) (Goddard,1996). Kedua hasil karya polemik terhadap Kristian milik Kairanawi dan Rida terbukti berpengaruh dalam dunia Islam. Ryad (2009) mencatat bahawa pandangan Rida terhadap agama Kristian dan skripturnya telah meninggalkan kesan terhadap penulis-penulis Islam terkemudian. Kairanawi pula telah memainkan peranan penting dalam wacana polemik dan apologetik Muslim. (ms 316)
Bagaimanapun, Deedat bukanlah seorang sarjana dan jauh sekali setaraf dengan Kairanawi, Rida mahupun pemikir terkemudian dalam polemik Islam-Kristian seperti Maududi dan Syed Qutb yang kritikan terhadap Kristian dikaitkan dengan Barat serupa dengan Deedat. Walaupun beliau tiada hasil karya sarjana (selain daripada pamplet dan risalah pendek yang tiada isi), Deedat tidak boleh diabaikan. Seperti Zakir Naik, Bennett (2008) mengambil kira bahawa “dikesali atau tidak, ia adalah satu fakta bahawa pandangan Deedat bernada serupa secara meluas dalam kalangan orang Islam.” (ms.167). Tetapi apa yang menjadikan Deedat tegar dalam menentang agama Kristian dengan tatacara polemik ada kaitannya dengan pengalaman serupa ahli polemik Islam yang awal seperti Kairanawi dan Rida. Ebi Lockhat, yang telah bekerja dengan Deedat selama beberapa tahun, mendedahkan bahawa konteks penjajahan telah membentuk pandangan Deedat: “Beliau datang daripada zaman berada di bawah dominasi penjajahan. Beliau adalah produk koloni British apabila beliau datang ke Afrika Selatan dan di sini kita ada polisi pemisahan dan kemudiannya aparteid,terutama dengan Muslim di India….Sekarang,dalam persekitaran yang sedemikian,apakah cara untuk menyerang kembali? Cara untuk menyerang kembali yang beliau jumpa adalah untuk tampil berani dan tidak merasa kecil terhadap agama beliau sendiri.” (Vahed,2013; ms.7). Ditambah dengan kegiatan aktif mubaligh Kristian daripada pintu ke pintu, Deedat, sepertimana Muslim yang lain, merasakan Islam sedang diserang dan perlukan seorang pembela. Deebat mengambil peranan tersebut dan menggunakan kebolehan bercakapnya untuk meyakinkan ramai Muslim bahawa beliau sebenarnya orang pilihan Tuhan untuk menuntut kembali maruah yang hilang daripada komuniti yang sedang dimalukan apabila berdepan dengan “ancaman Kristianisasi, sebagai tambahan kepada kolonialisme”.
Stail Deedat sememangnya ranggi dan retorik, dengan dua tujuan, untuk menghiburkan dan meneguhkan pandangan. Zebiri (1997) mencatat bagaimana Deedat “menggunapakai sindiran dan ejekan yang kerap mendatangkan gelak tawa daripada audiennya yang Muslim. Beliau juga menggunakan lawak kasar dan bayangan yang direka untuk menakut-nakutkan.” (ms.47). Deedat kerap kali membuat seruan agresif untuk berdebat dengan tujuan untuk memalukan lawannya. Sebuah contoh adalah apabila beliau mengedarkan sebuah pamplet pada Januari 1985 bertajuk “Yang Kudus Sedang Bermain Sembunyi-Sembunyi dengan Orang Islam.” Dalam temubual tiga bulan kemudian,beliau menuduh Pope John Paul II sebagai “cuba menipu orang ramai dengan ‘dialog’” apabila yang sebenarnya, “beliau sedang memberitahu orangnya supaya jangan masuk Islam.” (Vahed,2013; ms 167). Dalam kunjungan beliau ke Britain pada tahun 1995, sebuah laporan untuk autoriti pendidikan tempatan menulis: “Deedat menjemput para hadirin untuk menghina Paus dan pembacaan harfiah Bible. Beliau memarahi mereka kerana mereka tidak mengambil tahu tipu daya Paus: di belakang kata-kata manis dialog,ada usaha berbahaya untuk merendahkan dan menyerang Islam….Deedat menggunakan jenaka dan sindiran cabul untuk memastikan para audien melihat agama Kristian,Paus,Gereja Katolik dan Bible tidak wajar dihormati. Pendekatan beliau bersifat populis. Beliau menjemput para hadirin untuk bersama-sama beliau menyerang dan mencemuh secara kebudak-budakan terhadap kepercayaan-kepercayaan utama agama Kristian. Beliau memakai bahasa yang kasar dan kadang-kadang cabul (contoh: drama Kristian baru-baru ini tentang penyaliban) tanpa benar-benar memberi penilaian sebenar kepada audien tentang konteks keadaan yang dipetik, untuk menyimbah cemuhan terhadap agama Kristian. Daripada penilaian sebegini persona Paus itu muncul sebagai badut yang menipu diri, atau lebih teruknya penipu yang mahir dan handal…dengan tidak sabar hendak menyerang Islam berselindung di sebalik seruan untuk dialog.” (Lewis,2001; ms.212-13)
Semenjak tahun 1982, Deedat telah dihalang daripada memasuki Singapura. Kertas putih terhadap “Maintenance of Religious Harmony” telah dihantar ke Parlimen bagi membentuk asas untuk Maintenance of Religious Harmony Act 1990 republik itu, yang memetik Deedat sebagai melakukan “kenyataan yang meremehkan terhadap agama Kristian, menjenamakan ia sebagai agama paling jahil kerana orang Kristian percaya Isa sebagai Tuhan.” (ms.17). Zakir Naik juga turut mengikut jejak mentornya dan dinafikan permit untuk menyampaikan ceramah awam di negara-pulau yang terkenal mempunyai pegangan melawan sebarang bentuk provokasi terhadap keharmonian agama. Percubaan terakhir beliau untuk bercakap di Singapura, walaupun telah ditolak, adalah pada tahun 2009, melalui jemputan kumpulan dakwah tempatan, The Muslim Converts Association of Singapore. Ceramah awam pertama beliau adalah pada tahun 1998,apabila beliau telah membuat kenyataan kontroversi: “Jika dia [Osama bin Laden] sedang melawan musuh Islam,saya bersama dengan dia…Jika dia sedang melakukan terrorisme terhadap Amerika,teroris terbesar,saya bersama dengan dia. Setiap Muslim seharusnya menjadi teroris!” [5]. Zakir Naik juga telah dihalang kemasukan ke dalam UK dan Kanada pada tahun 2010. Antara sebab yang dipetik adalah kenyataan beliau yang berbaur menyokong jika tidak bersimpati terhadap terorisme, menyokong hukuman mati untuk murtad dan kelakuan homoseksual dan mengeluarkan kenyataan merendahkan agama lain. (BBC News, June 18,2010; National Post,22 June,2010)
Selain daripada persamaan kandungan dan stail, sumber dana yang berterusan boleh dilihat pada kedua institusi yang Deedat dan Naik tubuhkan dan terajui. Penting untuk dicatat bahawa lonjakan Deedat ke pentas global telah dibantu oleh institusi yang mendapat dana daripada Saudi iaitu The World Assembly of Muslim Youth (WAMY) pada tahun 1977. WAMY memainkan penting dalam menyebarkan idea Salafi ke seluruh dunia, terutamanya dalam kalangan pimpinan muda yang baru. Peranan WAMY dalam menyokong serbuan Deedat ke pentas dunia berlaku pada zaman Anwar Ibrahim (seorang aktivis dakwah berpengaruh yang kemudiannya menjadi Timbalan Perdana Menteri Malaysia). Beliau juga menjadi wakil Asia Pasifik yang dengan itu memudahkan penularan idea Deedat ke dalam latar Melayu Islam melalui WAMY. Tetapi ia adalah Ahmad Totonji, seorang pimpinan revivalis dengan hubungan bersama institusi-institusi dakwah di Barat seperti Federation of Student Islamic Societies in UK and EIRE (FOSIS), Muslim Students Association of the USA and Canada (MSA) dan International Islamic Federation of Students Organizations (IIFSO) yang menyediakan platform dan hubungkait yang diperlukan untuk melonjak nama Deedat ke pentas antarabangsa pada tahun 1970. (Vahed, 2013; ms.159; bandingkan dengan Poston,1992 untuk hubungan dengan Ikhwanul Muslimin). Tambahan daripada itu juga Deedat melalui Totonji dan WAMY, menerima sumbangan kewangan yang agak banyak daripada Saudi, termasuk keluarga Bin Laden dan Abd al-Aziz bin Baz. Malahan, Deedat telah dianugerahkan dengan King Faisal International Prize pada tahun 1986 oleh kerajaan Saudi. Lewis (2001) menekankan bahawa “pengaruh Arab Saudi dalam memberikan sokongan ekonomi kepada seorang ahli polemik tidak menyumbang apa-apa kepada pertemuan Islam yang serius dengan tradisi lain. Penzahiran pengaruh Saudi terhadap institusi Islam di Britain memberikan kita satu sebab untuk merasa risau.” (ms.214). Seperti yang kerap kali diperhatikan, kepercayaan Wahabi sebagai kepercayaan rasmi regim Saudi, selalunya memberi mudarat kepada hubungan positif antara agama. Tidak hairanlah pendekatan polemik Deedat dan Naik mendapat sokongan rejim Saudi, yang menumpang populariti pendakwah itu untuk menaikkan imej rejim itu di khalayak antarabangsa sebagai pendukung dakwah Islam yang selalu dilihat sebagai tentangan kepada “Barat”, meskipun rejim itu terus-menerus menjadi sekutu US dalam permusuhan politiknya dengan Iran. (Mabon,2015)
Isu yang tidak selesai
Ia boleh dicatat bahawa karya-karya polemik, terutamanya yang bersifat anti-Kristian, bukanlah sesuatu yang baru dalam sejarah Islam. Antara karya-karya awal adalah tulisan Abd al-Jabbar (m.1025), Ibnu Hazm (m.1064) dan Ibnu Taimiyyah (m.1328). [6] Pendekatan polemik yang diambil oleh sarjana awal Islam boleh dinisbahkan kepada beberapa faktor. Abdelmajid Charfi menyebut enam,sebagaimana diringkaskan oleh Goddard (2000): (1) keperluan untuk faktor demografik yang seimbang,memandangkan Muslim pada zaman ini berjumlah minoriti kecil berbanding keseluruhan populasi Empayar; (2) keperluan untuk mengintegrasikan saudara baru kepada Islam tanpa mengambil pendekatan yang sinkretis;penghuraian teologi Islam juga berlaku serentak,bukan menjadi usaha terpisah untuk menghasilkan karya polemik,memandangkan ramai individu terlibat dalam kedua-dua proses; (3) kajian komuniti Muslim terhadap asal-usulnya,termasuk dengan rujukan Biblikal untuk mesej yang dibawa Nabi Muhammad dalam usaha mempromosikan kesahihannya; (4) keperluan untuk penyelesaian terhadap antagonisme sosial,yang lahir terutamanya pada zaman ekonomi menjadi kaku,dan di mana peranan karya polemik adalah untuk menjustifikasikan adanya penindasan oleh pihak Kristian; dan (6) mempertahankan tamadun Islam daripada serangan tamadun lain. (ms.60) [7] Natijah daripada ini, Ayoub [2007] menyimpulkan bahawa “Sejarah hubungan Kristian-Islam sebahagian besarnya adalah kisah saling tidak percaya, rasa ragu-ragu dan salah faham.” (ms.43)
Meskipun begitu, tulisan awal Islam bukanlah semuanya bersifat sedemikian. Ada di antara mereka yang mengambil pendekatan perdamaian, seperti karya Al-Ghazali (m.1111), dan Ibnu Arabi (m.1240) atau karya perdamaian Muslim-Hindu tulisan Dara Shikoh (m. 1659) [8]. Tetapi Deedat dan Naik memilih jalan polemik dan mengangkat beberapa kritikan terhadap agama lain sebagaimana telah dimulakan oleh mereka sebelumnya. Walaupun begitu, sebagaimana catatan Zebiri, Deedat dan Naik jelas “tempang daripada sudut kesarjanaan Muslim zaman pertengahan, yang kadangkala menunjukkan pengetahuan mendalam dan terperinci kepercayaan dan praktis berbeza antara mazhab-mazhab Kristian.” (Zebiri,1997:ms.87). Sementara ahli polemik awal boleh diposisikan setaraf pada tahap interaksi dan standard pengetahuan pada zaman mereka, konteks moden menawarkan ruang yang lebih luas untuk memahami yang lain dengan butiran yang lebih terperinci dengan adanya perkembangan teknologi yang memudahkan pertemuan dan akses kepada maklumat. Maka ahli polemik moden seperti Deedat dan Naik terutamanya, gagal untuk mewakili agama lain dengan tepat dan adil, akibat daripada prejudis dan kekurangan rasa empati, di samping kelesuan intelektual.
Tetapi apakah yang menyumbang kepada populariti Deedat dan Naik? Terdapat banyak faktor,tetapi salah satu daripadanya,menurut pendapat Lewis (2001),”trauma kolonialisme yang menimpa umat Islam yang pemahaman agamanya sebagai “ummah terbaik” mendorong mereka untuk mengandaikan bahawa Islam sepatutnya mengatasi sebarang alternatif agama dan ideologi.” Ia ditanda dengan “maruah yang tercalar akibat hidup dalam dunia pasca kolonial dengan hegemoni berterusan budaya Barat;kesedaran yang menyakitkan bahawa ramai pelarian sukarela Muslim atau suaka politik di Barat menjamin keselamatan dan ruang agama berbanding negara majoriti Muslim;dan proses dislokasi yang menimpa hingga terpaksa berhijrah diburukkan lagi oleh rasisme dan Islamophobia.”(ms.214). Maka “minda yang dimalukan” (Lindner,2006) memudahkan penceramah seperti Deedat dan Naik untuk melaungkan idea “superiority” dan “defeat of religious Other”. Jika tidak menang di dunia, maka menang di akhirat. Ayoub (2007) turut mencatat bahawa sikap supremasi ini, ditambah dengan rasa eksklusif lebih tinggi ini sebenarnya “bermotivasi politik ketimbang agama.” (ms.45)
Sebagaimana kebangkitan fundamentalisme sebagai respon sejajar dengan supremasi Barat (Euben, 1999; Sayyid, 1997), fenomena dakwah juga adalah respon selari kepada dakwaan Islam sebagai agama yang lebih rendah berbanding agama Kristian dalam tamadun dunia. Sepertimana dicatat oleh Zebiri (1997), ”Melihat secara dekat kepada tulisan Muslim terhadap agama Kristian dan Barat,faktor utama (untuk penularan pendekatan polemik ini) adalah ingatan segar terhadap pengalaman di bawah jajahan kolonial,ditambah dengan dominasi politik dan ekonomi berterusan negara Barat. Melihat keadaan begini, sekurang-kurangnya maruah akan terpelihara dengan menuntut superioriti moral dan agama.” (ms.45). Kenyataan Deedat telah menyimpulkan segalanya. Beliau merayu umat Islam untuk bangkit menentang Barat yang sedang “mencuci fikiran anak-anak kita sehingga mereka merasakan diri mereka lebih rendah. Mubaligh yang datang mengetuk di pintu itu adalah seorang militan. Walaupun mukanya senyum, dia tahu dia lebih baik daripada kamu, jika tidak dia tidak akan berani mengetuk pintu kamu memberitahu kamu akan ke neraka, dan dia ingin menyelamatkan kamu daripada neraka. Dia memberitahu kamu bahawa semua amal kamu ibarat kain buruk, semua puasa, solat, zakat dan haji kamu hanya membuang masa…Ini menjadikan pemberi itu lebih tinggi daripada penerima.” [9] (dipetik, Vahed,2013; ms.8). Dengan cuaca sosiopolitik dan beban sejarah, tidak hairanlah adanya sokongan orang ramai terhadap pendakwah yang sedikit sebanyak dapat memberikan rasa maruah terhadap rasa inferiority complex yang menimpa umat Islam akibat daripada sejarah didominasi dan dimalukan dalam suasana pasca-kolonial yang tidak selesai. Pemimpin Muslim juga akan menyokong usaha ini sebagai tunggangan, sebagaimana yang dilihat dalam rejim yang autoritarian, pengambilan Islam sebagai legitimasi politik. Sokongan Arab Saudi terutamanya terhadap Deedat dan Naik, sebagaimana dibincangkan di atas, boleh dilihat daripada konteks ini. Sepertimana catatan Zebiri (1997), dalam konteks hari ini, ”ia adalah kerajaan Muslim dan bukannya Barat yang ditemui membiayai aktiviti yang bertujuan menyebarkan agama.” (ms.2)
Jalan ke hadapan
Apa yang dapat kita simpulkan di atas adalah kontroversi lawatan Zakir Naik ke Malaysia pada tahun 2016 mesti dilihat dalam konteks politik dan agama Malaysia yang muncul daripada jangka masa kebangkitan dakwah pada tahun 1970an, ditambah dengan ketidakstabilan politik baru-baru ini selepas pilihanraya umum 2008. Tambahan daripada itu, Naik tidak boleh dilihat secara asing daripada tradisi polemik yang telah lama berlaku dalam Islam, yang mempunyai dua jalur: pertama, pertempuran awal sejarah antara empayar Islam dan Kristian, dan dua, usaha giat untuk membasmi gerakan mubaligh Kristian yang datang dengan penjajahan tanah milik orang Islam. Kucar-kacir daripada proses dekolonisasi memburukkan situasi dan menyediakan audien untuk golongan polemik seperti Naik dan mentornya Ahmad Deedat. Tetapi kemanakah semua ini akan pergi?
Yang pertama, pendekatan polemik kepada pertemuan antara agama mestilah diperiksa dengan teliti dan dikritik. Zebiri (1997) mengeluh bahawa politik anti-Kristian terus-menerus diabaikan, walaupun dalam zaman media massa, kerana ia berlaku di pasaran yang eksklusifnya Muslim dan jarang sekali disubjekkan kepada pemeriksaan teliti.” (ms.89). Tambah beliau lagi,”di mana kedai buku Muslim membekalkan buku yang dikarang tentang Kristian oleh bukan-Kristian, kebanyakannya adalah judul terpilih, bestsellers yang dirasakan dapat menimbulkan fitnah terhadap asal-usul Kristian atau menunjukkan sisi buruk agama Kristian dengan mendedahkan beberapa skandal.”(ibid). Oleh itu, cara yang lebih positif untuk mendamaikan antara agama adalah membanyakkan hasil karya yang berkualiti yang menawarkan informasi tepat membantu untuk menjambatani pemahaman antara satu sama lain. (ms.89). Karya sedemikian ada di pasaran tetapi kebanyakannya ditulis dengan gaya yang tidak dapat difahami orang awam. Maka, usaha mesti dilakukan untuk menugasi, menghasilkan dan menyebarkan karya perbandingan agama yang dapat dibaca oleh pasaran awam, tetapi tanpa jaringan essensialisme dan salah informasi sebagaimana ditemui dalam karya-karya polemik yang mendominasi kedai buku Islam.
Yang kedua, pendedahan kepada jalan-jalan alternatif untuk bersua dengan agama lain, mesti dipupuk oleh mereka yang inginkan keharmonian di antara mereka yang beragama. Kimball (1991) mencatat bahawa pendidikan harus menjadi titik permulaan. Proses pendidikan ini “tidak akan hadir dengan andaian bahawa kita benar-benar memahami tradisi agama lain.” (ms.108). Maka pendidikan berterusan melalui dialog dan pendidikan antara satu sama lain mestilah mengambil tempat, di mana pertemuan dengan agama lain boleh berlaku dalam persekitaran yang harmoni dan selamat, berbanding yang bersikap seteru dan confrontational. Hal ini dalam banyak aspek, telah mengambil tempat di banyak sudut di dunia, sebagaimana yang telah dikumpulkan oleh sarjana-aktivis antara agama seperti Patel (2006), Bharat (2007), dan Abu Nimer (2007). Melalui pendidikan antara agama, yang disemai daripada usia muda dan dibimbing oleh pemimpin agama dan aktivis antara agama yang arif, pertemuan yang asalnya confrontational boleh digantikan dengan pendekatan yang mendamaikan, dengan tujuan untuk mencipta rasa hormat antara satu sama lain, menerima kepelbagaian dan perbezaan, dan keinginan untuk sama-sama mengejar kebaikan bersama dengan semangat hidup yang damai, keadilan dan kesamarataan antara komuniti agama dan bukan agama. Sementara politik selalunya akan boleh menggagalkan proses ini, ia penting untuk berusaha ke arah pembinaan komuniti yang boleh melawan pasang surut usaha untuk membenih pertelingkahan. Ini termasuklah mengkritik personaliti seperti Zakir Naik dan meningkatkan piawaian wacana agama untuk menyempitkan ruang untuk penceramah populis seperti Naik untuk mendapatkan audien. Ini mungkin tidak datang dalam bentuk larangan bulat-bulat, yang mungkin akan serta-merta menjadikan mereka ini golongan syuhada dalam agama dan memperkuatkan “teori konspirasi” terhadap Islam. Sebaliknya adalah usaha teguh untuk menunjukkan bahawa bahaya yang menimpa hubungan antara agama jika Zakir Naik dibiarkan tanpa diperiksa.
Mohamed Imran Mohamed Taib adalah seorang aktivis Interfaith dan pengasas Leftwrite Center, sebuah inisiatif dialog untuk golongan professional muda di Singapura. Beliau mengkaji dan menulis perihal Islam dalam konteks dunia Melayu-Indonesia, dan hal-hal berkaitan multikulturalisme. Pautan asal: http://irfront.net/post/articles/zakir-naiks-appeal-and-the-quagmire-of-inter-religious-relations-in-malaysia2/
Dr Maryam Zakyah adalah graduan Perubatan daripada USM KLE International Medical Programme, India dan Media Officer di Islamic Renaissance Front.
Nota kaki
*Ribuan terima kasih kepada Dr Paul Hedges untuk komen kritikal beliau terhadap makalah ini.
[1] Sikap ambivalen Naik terhadap terrorisme mungkin hadir daripada kecenderungan untuk menggunakan terminologi retorik dan teori konspirasi untuk menyesuaikan dengan argumen. Sebagai contoh, beliau dengan suka hati mendefinisikan fundamentalisme sebagai seseorang yang “mengikut dan berusaha untuk mengamalkan perkara-perkara fundamental dalam Islam.” Beliau juga mendefiniskan teroris sebagai “orang yang menyebabkan terror” dan yang “setiap Muslim mesti menjadi seorang teroris” kepada “orang terpilih”iaitu unsur anti-sosial’. Beliau kekal kabur terhadap apa yang beliau sebutkan sebagai “unsur anti-sosial”. Lihat, Zakir Naik, Most Common Questions Asked By Non-Muslims (Selangor, Malaysia: Dakwah Corner Bookstore,2013; ms.27-29)
[2] Sebagai contoh, Naik melarang ucapan Hari Natal, melarang sambutan Maulid Nabi dan mengecam kepercayaan terhadap tawassul. Ini ditambah dengan pandangan jalur keras beliau yang dijumpai dalam karya-karya Salafi, dirumuskan oleh Dhume seperti berikut:” Dr Naik mengesyorkan penalti hukuman gantung untuk golongan homoseksual dan murtad, yang beliau samakan dengan pengkhianatan waktu perang. Beliau menyeru untuk India diperintah oleh rukun undang-undang Syariah zaman pertengahan. Beliau menyokong larangan pembinaan tempat sembahyang bukan Islam di tanah Islam dan pengeboman Buddha Bamiyan oleh Taliban. Beliau mengatakan pakaian terdedah menjadikan wanita Barat “lebih mudah menjadi mangsa rogol.” Tidak mengejutkan bahawa Dr Naik percaya Yahudi “mengawal Amerika Syarikat” dan “seteru paling kuat orang Islam.” (Sadan and Dhume, ”The Trouble with Dr.Zakir Naik”,The Wall Street Journal,20 June,2010).
[3] Lihat, http://www.peacetv.tv/en-gb/speakers/
[4] Rujuk ,Ahmad Deedat,Is the Bible’s God’s Word? Birmingham: IPCI,1987.
[5] Lihat rakaman: https://www.youtube.com/watch?v=MiV52rAacuI; klip 1:45:15 dan seterusnya. Kenyataan Zakir Naik berkaitan dengan soalan yang diajukan penulis semasa ceramah beliau.
[6] Contoh,’Abd al-Jabbar, Tathbit dala’il nubuwwa (The establishment proofs for prophethood); Ibn Hazm, Kitab al-fasl fi al-milal wa al-ahwa’ wa al-nihal; Ibn Taymiyyah, Al-jawab al-sahih li-man baddala din al-masih (Jawapan tepat kepada mereka yang mengubah agama Isa)
[7] Abdelmajid Charfi, “La function historique de la polemique islamochretienne a l’epoque abbaside”, dalam S.K Samir dan J.S.Nielsen edisi Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750-1258) (Leiden: Brill, 1994),ms.44-56.
[8] Contoh, al-Ghazali, Ihya’ ulum al-din (Revivification of the religious sciences) terutamanya Kitab al-‘ilm (Book of knowledge); Ibn ‘Arabi, Fusus al-hikam (Bezels of wisdom); Dara Shikoh, Majma’ al-bahrayn (Mingling of two oceans).
[9] Temubual dengan Faiza S. Ambah daripada berita Arab, Al-Burhaan, Disember 1989.
BIBLIOGRAFI
Abdullah, S. Hadi and K.S. Sieh, eds., 2007. The Initiative for the Formation of a Malaysian Interfaith Commission: A Documentation. Kuala Lumpur, Malaysia: Konrad Adenauer Stiftung.
Abu-Nimer, Mohammed, Amal I. Khoury and Emily Welty, eds., 2007. Unity in Diversity: Interfaith Dialogue in the Middle East. Washington D.C.: United States Institute of Peace.
Alatas, Syed Farid, 2014. “Salafism and the Persecution of Shi‘ites in Malaysia”, Middle East Institute, 30 July, http://www.mei.edu/content/map/salafism-and-persecution-shi%E2%80%98ites-malaysia.
Ayoub, Mahmoud, 2007. A Muslim View of Christianity: Essays on Dialogue by Mahmoud Ayoub. Edited by Irfan A. Omar. Maryknoll; New York: Orbis Books.
Bennett, Clinton, 2008. Understanding Christian-Muslim Relations: Past and Present. London & New York: Continuum.
Bharat, Sandy & Jael, eds., 2007. A Global Guide to Interfaith: Reflections From Around the World. UK: John Hunt Publishing.
Clooney S.J., Francis X. 2010. Comparative Theology: Deep Learning across Religious Borders. UK: Wiley-Blackwell.
Cornille, Catherine, 2013. “Conditions for Inter-religious Dialogue”, Catherine Cornille, ed., The Wiley-Blackwell Companion to Inter-religious Dialogue. UK: John Wiley & Sons; pp. 20-33.
Dhume, Sadanand, 2010. “The Trouble with Dr. Zakir Naik”, The Wall Street Journal, 20 June.
El Fadl, Khaled Abou, 2002. The Place of Tolerance in Islam. Boston: Beacon Press.
Euben, Roxanne L., 1999. Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
Goddard, Hugh, 1995. Christians and Muslims: From Double Standards to Mutual Understanding. Richmond: Curzon.
__________, 2000. A History of Christian-Muslim Relations. Chicago: New Amsterdam Books.
__________, 1996. Muslim Perceptions of Christianity. London: Grey Seal Books.
Kepel, Gilles, 2002. Jihad: The Trail of Political Islam. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press.
Kimball, Charles, 1991. Striving Together: A Way Forward in Christian-Muslim Relations. Maryknoll; New York: Orbis Books.
Lewis, Philip, 2001. “Depictions of “Christianity” within British Islamic Institutions”, in Lloyd Ridgeon, ed., Islamic Interpretations of Christianity. New York: St. Martin’s Press.
Lindner, Evelin, 2006. Making Enemies: Humiliation and International Conflict. Westport, Connecticut; London: Praeger Security International.
Mabon, Simon, 2015. Saudi Arabia and Iran: Power and Rivalry in the Middle East. London; New York: I.B. Tauris.
Mohamad, Maznah, 2010. “The Authoritarian State and Political Islam in Muslim-Majority Malaysia”, in Johan Saravanamuttu, ed., Islam and Politics in Southeast Asia. London & New York: Routledge.
Mutalib, Hussin, 1990. Islam and Ethnicity in Malay Politics. Singapore: Oxford University Press.
Muzaffar, Chandra, 1987. Islamic Resurgence in Malaysia. Petaling Jaya: Fajar Bakti Sdn. Bhd.
Nagata. Judith, 1984. The Reflowering of Malaysian Islam: Modern Religious Radicals and Their Roots. Vancouver: University of British Columbia Press.
Naik, Zakir, 2013. Most Common Questions Asked by Non-Muslims. Selangor Darul Ehsan, Malaysia: Dakwah Corner Publications Sdn. Bhd.
Neo, Jaclyn, 2014. “What’s In a Name? Malaysia’s ‘Allah’ Controversy and the Judicial Intertwining of
Islam with Ethnic Identity,” NUS Law Working Paper 2014/008, http://law.nus.edu.sg/wps/pdfs/008_2014_Jaclyn_Neo.pdf.
Osman, Mohamed Nawab Mohamed, 2014. “Salafi Ulama in UMNO: Political Convergence or Expediency?“, Contemporary Southeast Asia, Volume 36, Issue 2, August.
Parrinder, Geoffrey, 1962. Comparative Religion. Westport, CT: George Allen and Unwin Ltd.
Patel, Eboo, ed., 2006. Building the Interfaith Youth Movement: Beyond Dialogue to Action. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
Poston, Larry, 1992. Islamic Da’wah in the West: Muslim Missionary Activity and the Dynamics of Conversion to Islam. New York & Oxford: Oxford University Press.
Ryad, Umar, 2009. Islamic Reformism and Christianity: A Critical Reading of the Works of Muhammad Rashid Rida and His Associates (1898-1935). Leiden; Boston: Brill.
Sayyid, Bobby S., 1997. A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism. London: Zed Books.
Tan, Nathaniel and John Lee, 2008. Religion Under Siege? Lina Joy, the Islamic State and Freedom of Faith. Kuala Lumpur, Malaysia: Kinibooks.
Vahed, Goolam, 2013. Ahmed Deedat: The Man and His Mission. Durban, South Africa: Islamic Propagation Centre International.
Welsh, Bridget and James U.H. Chin, 2013. Awakening: The Abdullah Badawi Years in Malaysia. Petaling Jaya: Strategic Information and Research Development Centre.
Zebiri, Kate, 1997. Muslims and Christians Face to Face. England & USA: Oneworld.
